Cap. 3 Aspectos metodológicos

Capítulo III
Aspectos metodológicos. La etnografía.

Cómo atrapar el color de las alas de la cultura.

Caminé por aquellas calles de piedra. Me acerqué a una casa e hice una pregunta a una mujer indígena, pero no me contestó.
Se quedó en silencio, mirándome fijamente.

El punto es ¿cómo preguntarle a un pueblo acerca de su ser y su identidad? o al menos ¿cómo interpretar su silencio?

Y todavía más: ¿Cómo atrapar el color de las alas de su cultura?
¡Menuda tarea del etnógrafo!

           J. L. Amador

 Introducción

La construcción del P. H. Boruca y sus efectos directos e indirectos plantea una serie de interrogantes en torno al impacto sobre la comunidad de Curré, su cultura y su identidad. La posible reubicación y los cambios que se ciernen sobre la región, se perfilan como un hito de singular trascendencia para este grupo humano, por la carga de transformación que involucra. Desde la perspectiva cultural del impacto ambiental, esto nos lleva a indagar en torno a la vulnerabilidad y el potencial de adaptación de la comunidad ante a los nuevos escenarios que el proyecto genera. Por tratarse de un grupo social con características históricas y culturales propias, se requiere construir una representación de la comunidad de Curré que dé cuenta de su realidad material y social, considerando no solamente hechos, datos, relaciones y acontecimientos, sino además el simbolismo y el sentido que los individuos y la comunidad, otorgan a estos elementos. Esta es casualmente la tarea de la etnografía.

En este apartado nos ocuparemos de la conceptualización del método etnográfico, lo que incluye una reflexión acerca de la etnografía como mediación entre culturas y una breve historia de su aplicación en Antropología. Más adelante se hace referencia al uso de la etnografía en estudios de impacto ambiental y finalmente se reporta nuestra estrategia de trabajo de campo, con énfasis en el uso de testimonios orales y talleres de identidad étnica.

El método etnográfico

La respuesta a la pregunta ¿qué es etnografía? varía según los diferentes enfoques teóricos, pero en lo esencial, la etnografía es el estudio de la cultura de una comunidad o de alguno de sus aspectos fundamentales, bajo la perspectiva de comprensión global de la misma. Etimológicamente, el concepto alude al estudio descriptivo (graphos) de la cultura de un pueblo o comunidad (ethnos). La etnografía es la base empírica del conocimiento antropológico. En  cuanto a su aplicación, la etnografía puede ser meramente descriptiva, con un potencial destinatario académico, o bien, etnografía activa, cuyo objetivo es ser devuelta a la comunidad u organización para la solución de problemas. La etnografía ha sido la práctica investigativa que caracteriza a nuestra disciplina. Nos descubre las otras culturas en todo su grandeza y dignidad, pone de manifiesto la relatividad y singularidad de los procesos culturales (Aguirre Baztán, 1995: 3 y 4).

Algunas características de la etno­grafía son: En lo técnico práctico, importancia del trabajo de campo y del contacto directo con la gente, interacción prolon­gada y paciente observa­ción, disposición a buscar los detalles y profundizar en el sentido que los indivi­duos dan a sus actos. En lo teórico interés por la totalidad de las relaciones y no solo por aque­llos aspectos directamente aplicables a un problema. Interesa el grupo total. En el plano cognos­citivo interés por el saber del hombre concreto como informante y como teórico de su sociedad, valora­ción de la visión de mundo del sujeto. Valoración de la subjetividad. En lo metodológico es esencial la tenden­cia a dejar que los esquemas y las ideas surjan de lo que se ve y se oye, en un proceso reflexi­vo que se inicia desde el trabajo de campo y en el que no se da la abrupta distinción entre las fases de recopilación y las de análisis, sino que hay un proceso dialécti­co de permanente ida y regreso, entre el campo y el análisis (Gómez Pellón, 1995; Reynoso, 1992 y  otros).

Etnografía y “el otro” cultural.

La etnografía es, en principio, un procedimiento para profundizar de manera sistemática en el conocimiento de otros pueblos, otras gentes, otros grupos humanos. El “otro” no es una entidad ajena y neutra, sino que desata fuerzas y significados en nosotros mismos: la fascinación,  el temor, la desconfianza, pueden ser sentimientos muy ocultos, vinculados a nuestro remoto pasado y a nuestro instinto gregario. El “otro” es el posible agresor, el usurpador, el de afuera, el extraño, el que quita y da, el distinto, el que habla con otra lengua y ve con otros ojos. Al tiempo que yo soy el otro, de “el otro”.

El acercamiento de un sujeto cognoscente, un investigador, un promotor, un agente de desarrollo o de cambio, a un grupo, barrio, gheto, grupo de esquina, sindicato, grupo laboral, cuadrilla de obreros, barra de adolescentes, mara, partido político, camarilla de intelectuales, liga de artistas o asociación de técnicos, requiere una especial preparación profesional. Cada uno de estos conglomerados posee un bagaje de valores, costumbres y formas de convivencia y comprensión del mundo, historia y cultura, que necesitamos conocer, para poder interactuar con ellos y para interpretar su conducta y forma de vida. Y a su vez, sus miembros nos miran y nos perciben transfigurados por el lente de su cultura, es decir, de su verdad. Esto hace afirmar a Gómez Pellón (1995: 21) que “las culturas son absolutas para sí mismas y relativas para las demás.”

La cultura se convierte así, para ambos, observador y observado, en una especie de programación social. Siendo este el instrumento social para ver y actuar en el mundo, ¿qué es lo que realmente vemos y cuál es la verdad? En este contexto de imágenes, representaciones y subjetividades, las cosas no significan lo mismo para todos. ¿Qué es “el desarrollo” para unos y qué es para otros? ¿Qué significa para unos y para otros la nación, el bienestar, el deber cívico, la patria, el patrimonio, la etnia, la felicidad? ¿Qué significan para un empresario, un indio, un chofer de bus, los conceptos de riqueza, tierra, o futuro nacional? ¿Quién ha dicho que importa más una planta hidroeléctrica que mi parcela, cien megawatts que mi paz, mi reserva, mi cultura o mi tradición,… tradición de mi pueblo y mis abuelos, tradición nuestra…?

En esta dicotomía, la labor del etnógrafo es la de una especie de traductor cultural, cuya principal misión es interpretar el mundo del otro, y ofrecer espacios de entendimiento e interacción. El etnógrafo es un navegante entre dos aguas, y un mediador entre dos mundos. No es de extrañar, entonces, que en uno de los dos mundos alguien le reclame la vinculación con el otro, o viceversa.

Si, como dijeron los antiguos, el alma humana es psiqué, — esa mariposa que se escapa –,  la cultura es entonces una entidad alada, igual o más inaprehensible. No todo lo que el antropólogo descubre es transferible. Hay algo inatrapable, que está presente en el ambiente social que el etnógrafo experimenta. Sin embargo ese es el gran reto. Esto de descifrar comunidades y grupos humanos, y atrapar el color de las intangibles alas de la cultura, es la tarea del etnógrafo. Encontrar esos imponderables de los que dijo Malinowski, “que no pueden recogerse mediante interrogatorios, ni con análisis de documentos, sino que tienen que ser observados en su plena realidad (…) los imponderables de la vida real… rutina del trabajo… cuidado corporal… forma de tomar alimentos… tono de la conversación y la vida social” (Malinowski, 1973: 36). En fin, esa sutil mezcla de datos, hechos, símbolos e interpretaciones, que dan sentido y sustancia a la realidad social de los pueblos y las gentes.

La etnografía a través del tiempo.

Sociedades diferentes al encuentro.

El arribo a una forma científica de conocimiento y descripción de otros pueblos ha sido el producto de un largo proceso. Son célebres las relaciones de Heródoto, escritas en Grecia en el siglo V a C, en las que hace pormenorizadas descripciones de diversos pueblos, desde Egipto y Mesopotamia, hasta las orillas del Mar Negro y el Norte de África. Más tarde en Roma, Estrabón escribirá “la Geografía”, y posteriormente Tácito, redactaría su obra “Sobre la geografía, costumbres maneras y tribus de la Germania” (Gómez Pellón, 1995: 23).

El origen de la antropología científica se da a finales del siglo XIX con las obras de Morgan  y Tylor, gracias al acercamiento a la diversidad cultural que se genera con el auge del imperialismo. Pero no es sino con la obra de F. Boas y B. Malinowski, que se definen las bases de lo que será la etnografía científica. Franz Boas, alemán de nacimiento, se establece definitivamente en Eua, en 1898, donde ejerce su labor como antropólogo. Se le considera uno de los más importantes propulsores de la etnografía y de su consolidación como factor distintivo de la disciplina antropológica (Harris, 1985: 218 ). Con él la antropología perdió el componente especulativo que aún conservaba en la escuela evolucionista, para adquirir un carácter marcadamente empírico proporcionado por una rigurosa observación directa. Considera que la cultura es particular para cada grupo, de ahí su insistencia en el “conocimiento desde dentro” de las culturas (Gómez Pellón, 1995: 35 – 36) .

Después de la primera gran guerra, cobra fuerza la etnografía funcionalista, cuyos exponentes son Alfred Radcliffe-Brown y Bronislaw Malinowski. Su concepto de sociedad responde al símil del organismo vivo, en el que la vida del mismo se supedita a la armonía de sus órganos. En consecuencia “cualquier costumbre, objeto, material, idea o creencia, desempeña una función vital, tiene una tarea que realizar y representa una parte indispensable en un todo operante” (Malinowski en Demarchi, 1986: 764). El estudio de cada aspecto demanda una perspectiva integral. Tampoco la economía se puede comprender desligada de la magia y su ritual (Malinowski, 1973: 8-10). En lo metodológico, la gran conquista de Malinowski fue la aplicación de un procedimiento para penetrar en la mentalidad de los nativos, consistente en la observación participante, a partir de la idea de que solo sumergiéndose en una cultura, y siendo uno más de los estudiados, el observador puede descubrir y analizar las relaciones entre los elementos que componen dicha cultura (Gómez Pellón, 1995: 37). “La meta es, en resumen, llegar a captar el punto de vista del indígena, su posición ante la vida, comprender su visión de su mundo. Tenemos que estudiar al hombre y debemos estudiarlo en lo que más íntimamente le concierne, es decir, aquello que le une a la vida” (…) “Cuando leamos el relato de estas costumbres remotas, quizá brote en nosotros un sentimiento de solidaridad con los empeños y ambiciones de estos indígenas” (Malinowski, 1973: 41-42). El legado de este autor conserva una fuerte vigencia actual.

Nuevas formas de etnografía

En la década de los sesenta surge al etnociencia, bajo el impulso inicial de Goodenough, S. Tyler, C. Frake y P. Kay. Se observa gran influencia de la lingüística. A partir de conceptos de K.Pike, estos autores hacen una distinción entre “etic”, perspectiva del observador, y “emic”, la cultura desde la perspectiva del observado (Gómez Pellón, 1995: 40).

Más tarde, la antropología simbólica estudia las culturas como sistemas significantes y significados compartidos. En esta línea se ubican Víctor Turner (1967), Mary Douglas (1970), Clifford Geertz (1973), quienes encuentran inspiración en la filosofía fenomenológica  y en la hermenéutica. La concepción simbólica es una visión semiótica de la cultura. Para estos autores la cultura lleva un significado que es necesario desentrañar, considerando que solo tiene sentido en su propio contexto (Gómez Pellón, 1995: 41). Víctor Turner en su artículo “Niveles de clasificación de un ritual de vida y muerte” ofrece algunas claves de su método: “Las creencias y prácticas religiosas, dice este autor, son algo más que reflexiones o expresiones “grotescas” de las relaciones económicas, políticas y sociales; antes bien, se las empieza a considerar claves decisivas para comprender cómo piensa y siente la gente acerca de estas relaciones, así como sobre el entorno natural y social en el que actúan” (Turner, 1989: 26). Es importante mencionar el papel que este investigador da a los informantes, otorgándoles el papel de analistas del ritual y la sociedad, cuando plantea la exégesis indígena de los símbolos.

Geertz, siempre bajo la sombrilla de la antropología simbólica, es interpretativista. De acuerdo con este autor, cuando el etnógrafo estudia una cultura, lee un libro complejo, en el que la polisemia, la metáfora y la elipse copan el texto… Para poder comunicar el contenido del libro de la cultura, el antropólogo debe transcribirlo, esto es interpretarlo… (Gómez Pellón, 1995: 42) Eventos como las “peleas de gallos en Balí”, dejan de ser un juego trivial, para convertirse en un “juego profundo” que representa aspectos importantes de la sociedad balinesa. Geertz demuestra cómo es posible leer en un solo aspecto de la sociedad, un juego, en este caso, una densa cantidad de información correspondiente a la sociedad balinesa (Reynoso, 1992).

Con el arribo del post modernismo, cosa que ocurre a partir de Geertz, cobran especial importancia 1) la labor del antropólogo como escritor, 2) su función de intérprete de las culturas y 3) el problema de la verdad y la subjetividad (Reynoso, 1992: 15). Se da gran énfasis a la vivencia del etnógrafo: la etnografía adquiere un carácter reflexivo, se torna novelada y con comentarios del autor, no exenta a veces de un cierto protagonismo del etnógrafo, como ocurre, pienso, en algunos pasajes de “Cultura y Verdad” de Renato Rosaldo (1991). Cambia el concepto de verdad. Se subraya la importancia del etnógrafo como sujeto cognoscente y se exalta la importancia de la subjetividad y la intersubjetividad, y en algunos casos más connotados, como el de Rosaldo, se da un papel descollante a las emociones de los sujetos, en la generación de conocimiento. En algunos casos, la verdad es una construcción relativa, a la que se accede en una especie de negociación, “bases de comprensión comunes” con el informante  (Rabinow, en Reynoso, 1992: 35).

Llega a plantearse que la etnografía definitiva no existe, sino que dos estudios etnográficos pueden diferir entre sí en cuanto a resultados y esto es normal, porque la etnografía no es ni “subjetiva” ni “objetiva”, es interpretativa. La etnografía es un punto de encuentro entre “las diferentes tradiciones del etnógrafo, los grupos y las audiencias previstas”. En otras palabras, depende de la interacción del etnógrafo, el grupo estudiado y los posibles lectorados, lo que, dará como resultado productos etnográficos distintos (Agar, 1992). Cabe observar en esta breve síntesis histórica, de qué modo, la subjetividad ha ido asumiendo cada vez mayor importancia en la práctica de la etnografía. Al principio lo hacía tímidamente y tan solo del lado del sujeto observado. Ahora la subjetividad, se admite, es la esencia de la etnografía en tanto “mediación de marcos de significado”. Es un punto de encuentro entre diferentes ‘tradiciones’, diferentes culturas. Y el etnógrafo es el intérprete, mediador entre dos mundos, a través del suyo propio y sin despojarse de él.

Con la etnografía posmoderna se abren las puertas de la imaginación y la creatividad: Jeanne Fabret-Saada, construye el texto utilizando la retórica de la magia, modo discursivo y literario. Majnep y Bulmer, ofrecen un caso de autoría conjunta con los estudiados. Rabinow, plantea el tema del “sistema de símbolos compartidos entre antropólogo e informante” y el establecimiento de “bases de comprensión comunes”. Crapanzano propone que hacer etnografía no es describir la realidad de otra cultura, sino hablar de una realidad negociada… donde el lector ayude en el proceso de interpretación: “el lector como mediador” (Reynoso, 1992: 36 – 39). La antropología posmoderna permite que se rompan esquemas, suscita experimentaciones que resquebrajan los viejos moldes positivistas y oxigenan la disciplina, en cierto sentido. Si bien vemos en ella una antropología de poses a veces excéntricas, que a Reynoso le parecen propias de una academia obesa y satisfecha de sí misma (Reynoso, 1992: 36 – 39), también, por otra parte, abre un ramillete de posibilidades para el mejor conocimiento de los grupos sociales y la diversidad cultural.

Es esa libertad expresiva e interpretativa la que, en cierto modo, hacemos nuestra en esta investigación.

Trabajo de campo y Técnicas utilizadas

Antes de iniciar el trabajo de campo se realizó una campaña de indagación bibliográfica, sobre aspectos tales como situación social y económica de la región, historia de los territorios indígenas, teorización de los conceptos de etnia, nación y estado – nación, relación etnia desarrollo, desarrollo sostenible, impacto ambiental, represas y comunidades indígenas y otros. También se entrevistó a conocedores de la comunidad, como parte de un proceso de preparación al trabajo de campo.  El trabajo de campo se realizó de agosto de 1999 a Mayo del 2001, con una interrupción de 6 meses a inicios del 2 000. Esto significó en total 16 meses de trabajo de campo propiamente dicho. Durante este tiempo, el investigador estuvo frecuentando la comunidad en visitas de cuatro días, cada tres o cuatro semanas, dependiendo del tiempo requerido para la preparación de la próxima visita y para la sistematización del material de la anterior.

En ocasiones las visitas estuvieron determinadas por eventos de la comunidad tales como fiestas o asambleas de la Asociación de Desarrollo Integral. En un inicio se recopilaron historias de vida completas (aproximadamente veinte), a sabiendas de que esta estrategia nos iba a proporcionar una visión integral de la comunidad. Además de que haría posible la ubicación de los principales nudos problemáticos. Más tarde, de acuerdo a un plan de trabajo que, tal y como se estila en etnografía, se construyó “en el camino”, los testimonios orales se fueron focalizando hacia temas e informantes más específicos, por ejemplo, actividades laborales, diferentes tipos de artesanos, situación económica, migración, organización social, problemática de la mujer, aspectos políticos, conflictos internos, cultura y tradición, percepción en torno al Proyecto Hidroeléctrico Boruca, valoración del entorno geográfico, y otros aspectos de índole valorativa, incluidos los concernientes a la identidad étnica.

Más tarde, la dinámica de investigación demandó el uso de técnicas complementarias a la historia de vida. Fue así como determinamos la necesidad de hacer un censo para verificar cantidad de personas, distribución etárea, relación numérica entre indios, blancos y mestizos, y algo muy importante, las principales actividades económicas que dan soporte a la comunidad.

Posteriormente fue necesario realizar tres talleres o discusiones grupales sistematizadas, para generar una reflexión colectiva y conocer el pensamiento de sectores de la comunidad (varones, mujeres y jóvenes) en torno a su identidad étnica.

La observación participante se practicó en todo momento. Un ejemplo muy claro de aplicación, es el que se ilustra en nuestra descripción y análisis del Juego de los Diablitos (Cap. VII).

El uso de historias de vida.

La “historia de vida” como técnica de investigación consiste en utilizar narraciones biográficas como un recurso para “observar” la realidad social. Las forma en que estas narraciones son obtenidas, el espacio de tiempo vital que abarquen, el número de informantes, así como el modo de utilizarlas, varia de una disciplina a otra (Saravia, 1985: 171). Nuestra experiencia en el uso de esta técnica se remonta a 1984 con análisis de historias de vida de campesinas (Amador y Jara, 1984), retornamos a ella posteriormente en nuestro análisis de historias de vida de tuneleros (Amador, 1991). Más tarde echamos a andar el “Programa de Testimonios Orales de Fundadores y Antiguos Funcionarios del ICE”, lo que generó la recopilación de gran cantidad de testimonios orales autobiográficos, los que se conservan en la oficina de Patrimonio Histórico y Tecnológico del ICE (Amador, 2002). En esta oportunidad, recurrimos nuevamente al uso de historias de vida, porque este recurso ofrece características que contribuyen intensamente a la práctica de la etnografía. Estos atributos son diacronía, subjetividad, totalidad y carácter testimonial.

Diacronía:

La historia de vida es una fuente de información cuya naturaleza es diacrónica.  El tiempo es uno de sus elementos constitutivos más importantes. Como todo relato, la historia de vida narra una sucesión de acon­te­ci­mientos ubicados en el tiempo. Su esencia es casual­mente, el acontecer existencial de un narrador.

La Subjetividad como un valor deseado:

Nuestro cometido no son los hechos solamente, sino los hechos en tanto fenómenos vividos y subjetivados por el informante. En este sentido las historias de vida son un recurso idóneo, porque “nos hablan no únicamente de lo que la gente hizo, sino de lo que quisieron hacer, de lo que creyeron que estaban haciendo, de lo que ahora creen que hicieron» (Portelli, 1989:19). La subjetividad no es para nosotros «escoria», ni pensa­mos que la verdad se oculta detrás de ella (Saltala­mac­chia, 1984).  Por el contrario, «lo que el informante cree, ciertamente es un hecho histórico, tanto como lo que verdadera­mente aconteció» (Portelli, 1989:20).

Totalidad:

La historia de vida es totalizadora. El narrador da cuenta, aun sin propo­nér­selo, de gran cantidad de aspectos colaterales y diversos niveles de la realidad. Detrás de los hechos, una cultura y una época se hacen presentes, el clima social, y el ambien­te, «lo que los norteamericanos llaman la atmósfera» (Joutard, 1989:11). Por la misma razón, la historia de vida no se queda al nivel de lo meramente individual, sino que «estas histo­rias ‘personales’ no son más que un pretexto para des­cribir un universo social desconocido…» (Ber­taux, 1989:71).  De lo que se trata entonces, es de «leer una sociedad a través de una biografía (Ferrarotti, 1989:8­9).

Carácter testimonial:

Al dar la palabra al hombre común, y otorgarle estatus de primera persona, su dere­cho a erigirse en «yo», actor principal, sujeto y narrador de un proceso histórico y productivo a la vez, la histo­ria de vida subvierte un orden.  El orden del anonimato y la instrumentalización de las minorías, el orden de su silencio. Ello exige un cambio de actitud, antes que nada, del investigador mismo, lo que significa «tratar al hombre común no como a un objeto de observa­ción,… sino como a un informante,… mejor informado que el sociólo­go» (Bertaux, 1989:73). De este modo surge un «testimonio», es decir, el mani­fiesto de un «testigo», (Randall, 1983:3).

Diacronía, subjetividad, totalidad y carácter testimo­nial, son pues, a nuestro juicio los cuatro atributos fundamentales de la historia de vida (Amador, 1991). Algunos autores consideran que la historia de vida puede ser considerada más allá de una simple técnica y hablan del “enfoque biográfico”, como una estrategia de trabajo, que adoptan historiadores y sociólogos, y que se inspira en el método etnográfico. Desde esta perspectiva, “estas historias personales no son más que un pretexto para describir un universo social desconocido… la mirada ‘auto-biográfica’ se debe transformar en mirada etnográfica” (Bertaux, 1989: 71).

Recopilación y análisis de historias de vida.

De acuerdo a nuestra experiencia, el procedimiento de recopilación y análisis de historias de vida consta de cinco fases: a. Selección de informantes b. Recopilación de testimonios, c. Transcripción, d. análisis e interpretación y e. Comunicación de resultados (Para una descripción más detallada del método de recopilación y análisis de “historias de vida”, ver Amador 1991).

A)   Selección de informantes.

Los testimonios de carácter autobiográfico se recopilaron al inicio de la investigación y fueron aproximadamente veinte. Nuestro primer contacto con la comunidad fue a través de los miembros de la Asociación de Desarrollo. Ellos fueron nuestros primeros entrevistados, o bien personas sugeridas por este grupo. Fue una buena entrada a la comunidad, por tratarse de personas mayores con un manejo de la visión global de la comunidad. Seguidamente recopilamos “historias de vida” de opositores a la Asociación, no indígenas radicados en la Reserva, jóvenes y mujeres. Con el tiempo algunos informantes fueron descollando por su habilidad y manejo en temas específicos.

B)   Recopilación de testimonios.

Se realizó mediante el uso de grabadora. Se explicó a las personas la importancia de este recurso y cuál era la utilidad, lo que facilitó su aceptación. En una oportunidad se observó inhibición, por lo que la entrevista se suspendió momentáneamente. A los pocos días se retomó la entrevista por iniciativa del informante. Las entrevistas se realizaron en las viviendas, junto a la hamaca, a orillas de la carretera, en la cantina. Se utilizó un cuestionario o “guía para la elaboración de autobiografías”, que se incluye en Anexos al final de la tesis. Tal y como han observado los teóricos del enfoque biográfico (Bertaux, 1989) este cuestionario no es estático, sino que va evolucionando durante el proceso. A medida que fue madurando la investigación, ya no fue necesario recopilar historias de vida completas, sino que los testimonios orales se fueron orientando hacia temas específicos (artesanía, organización, otros). Hablamos entonces de “testimonios orales” y de “entrevistas a profundidad”. La metodología de análisis de estas entrevistas y la de autobiografías, fue la misma.

C)   Transcripción de testimonios.

Se requiere la colaboración de digitadores, los que deberían ser profesionales para garantizar la calidad de los testimonios transcritos. A falta de presupuesto para este rubro, el autor se vio en la necesidad de contratar estudiantes y personas que no tenían la experiencia. Esto generó muchos errores en las transcripciones, lo que demandó meticulosas revisiones. Este fue uno de los mayores contratiempos que encontramos en la investigación.

D)   Análisis e interpretación de testimonios autobiográficos.

El análisis se va dando durante el proceso. Al contrario de lo que ocurre con el uso de los cuestionarios convencionales, no se da aquí la clásica recolección de datos y el posterior análisis, sino que se reflexiona y genera conocimiento al momento de la entrevista y en todo el proceso subsiguiente. En palabras de Bertaux:

“El análisis continúa a lo largo de la investigación y consiste en construir progresivamente una representación del objeto sociológico (…) Es en la escogencia de los informantes, en la transformación de la entrevista de un informante a otro (al contrario del cuestionario estándar) en la habilidad para descubrir los índices que abren la vía hacia procesos hasta entonces desapercibidos y para organizar los elementos de información en una representación coherente, que se pone en juego la calidad del análisis. Cuando la representación se establece se concluye el análisis” (Bertaux, 1989: 69).

No obstante lo anterior, una vez transcritas las entrevistas, los textos son sometidos a un proceso de clasificación temática y de confrontación de unos con otros. Tal y como ha escrito Miguel Barnet, el autor de “Biografía de un cimarrón”: “luego de recopilado todo el material, que es la fase yo diría más excitante, viene la organización, clasificación, y redacción del mismo. La benedictina tarea de releer las anotaciones… Comienza el estudio. Esta es la parte engorrosa. El núcleo del trabajo” (Barnet, 1983: 39).

Para cada aspecto de nuestro análisis (aspectos económicos, organización social, descripción del poblado, actores políticos de la comunidad, etc. ) se elaboraron listados de temas y subtemas, cuyo objetivo fue servir de guía para clasificar temáticamente la información recopilada, y orientar el análisis y la redacción final. Con estas listas de temas y subtemas fue posible ubicar en los testimonios los párrafos correspondientes, imprimirlos y analizarlos conjuntamente. Existen programas de cómputo para la realización de este trabajo, pero se optó por hacerlo manualmente.

E)    Comunicación de resultados.

El uso de testimonios orales permite al investigador, merced al tipo de destinatario, objetivos y naturaleza de la investigación, elegir entre dos modalidades de exposición: el tipo “analítico conceptual”, utilizado tradicionalmente en los informes científicos, u otro de índole eminentemente “testimonial”, elaborado a partir de la transcripción de los testimonios orales. Esta segunda forma de exposición es, por ejemplo, la que se utiliza en “Biografía de un Cimarrón” (Barnet, 1976). En la presente tesis, se recurre a una síntesis entre ambas posibilidades, la analítica y la testimonial. Nos valemos del recurso de entretejer fragmentos testimoniales, para que sean los sujetos entrevistados, con su propia voz, léxico y giros idiomáticos, quienes intervengan, relaten, discutan y analicen. Sus participaciones son articuladas por el investigador, quien hace las veces de un guionista radiofónico, hilvanando y contrastando, hasta obtener una reflexión colectiva. “Se trata de un ciclo constante de descripción – análisis, en donde esperamos que el conocimiento concreto y vivencial del testimonio, y el conocimiento teórico y conceptual, se alimenten y recreen mutuamente” (Amador, 1991: 131).

Encuesta

Se requirió efectuar una encuesta capaz de dar una visión global de la comunidad. La información que se obtuvo fue la siguiente:

• En el ámbito social la encuesta aportó la población exacta de la comunidad, el número de viviendas, un listado con el nombre de los jefes de familia, la distribución por género y edad de la población, la distribución de las familias según origen étnico de los padres, esto es, familias de padres indígenas, familias de padres blancos y familias de padres mixtos.
• En el campo económico, esta encuesta informó acerca de tenencia de tierra de los jefes de familia, las principales actividades económicas y su peso dentro de la economía de la comunidad, principal fuente de ingreso familiar y fuentes complementarias de ingreso familiar.

Esta información nos permitió estructurar una imagen consistente de la realidad económica y social de Curré, y a partir de aquí, fue posible dar mayor profundidad al trabajo cualitativo que veníamos haciendo con historias de vida y testimonios orales. Por ejemplo, ahora comprendíamos la importancia de la artesanía o de la producción del plátano, dentro de la economía de Curré, y esto nos permitía interpretar mejor los testimonios orales, o bien, elaborar mejores entrevistas.  Los resultados de este censo se analizan en los capítulos V y VI dedicados al análisis de “Aspectos de población y organización” y “Aspectos económicos”,  respectivamente. El cuestionario utilizado se incluye en el Anexo.

Conviene resaltar el papel que desempeñó en este censo el joven Uriel Rojas de la comunidad de Curré, quien fungió como asistente. El señor Rojas, por iniciativa propia elaboró un mapa de la comunidad con la ubicación de cada vivienda (Ver Anexo). Además nos acompañó durante el recorrido presentándonos a muchos de los entrevistados. Esto nos facilitó abrir un espacio conversacional dentro de cada entrevista.

Talleres sobre identidad étnica

Mediante el uso de testimonios orales, habíamos comprobado la existencia de un pensamiento dominante y mayoritario que propone la defensa de la identidad indígena de Curré (Ver Cap. VII). Sin embargo, era necesario constatar cómo se experimentan los diferentes aspectos de la identidad en diversos sectores de la comunidad. Por tal motivo ideamos realizar varios talleres en los que pudiéramos focalizar, en cada sector, el tema de la identidad étnica de Curré en torno a circunstancias más concretas, a saber, la identidad ante el desarrollo, la identidad ante el cambio cultural, ante el enfrentamiento con otras etnias y con relación al mestizaje existente en Curré. Por la naturaleza de este tema, quisimos tener la percepción de sectores diversos, tanto en género como en edad.

Un aspecto a resolver era cómo convocar los talleres, bajo qué argumento. La oportunidad se nos ofreció cuando el Museo Nacional junto con la comunidad, diseñaron el programa de actividades para la celebración del Festival Cultural Indígena (celebración alternativa del 12 de octubre, que realiza anualmente la comunidad indígena). Aprovechando la ocasión propusimos la realización de estos talleres, como jornadas de reflexión colectiva, preparatorias al Festival, para lo que se contó con el apoyo de la ADI. La convocatoria se hizo mediante invitaciones personales, casa por casa. Las fechas de realización, según horarios sugeridos por la comunidad, fueron las siguientes:

No se impuso una edad límite para diferenciar a los jóvenes de los otros dos grupos, sino que se permitió que las personas optaran libremente. De este modo, si una joven madre decidía hacerlo, asistía al grupo de jóvenes o al de señoras según quisiera. Un líder del grupo de jóvenes, aun teniendo más edad podía asistir con su grupo.

Curso Taller de identidad étnica

Objetivos:

Primero:

Crear condiciones para la reflexión colectiva de los miembros de la comunidad de Curré, sobre los siguientes temas:

• identidad étnica.
• identidad y contraste con otras etnias.
• identidad y desarrollo.
• identidad y cambio cultural.
• identidad y mestizaje.

Segundo:

Ofrecer a la comunidad elementos conceptuales mínimos (nociones) para comprender mejor su situación de grupo étnico dentro de una sociedad pluriétnica y dentro de un Estado nación. Ofrecer elementos conceptuales para sobrellevar la tensión (individual y colectiva) que se genera entre identidad étnica y el cambio cultural que experimentan.

Temas y contenidos:

1.     Identidad étnica en Curré:

Qué es ser indio. ¿Somos indios en Curré?

2.     Identidad, desarrollo y cambio cultural

¿Podemos cambiar y seguir siendo indios?

¿Podemos modernizarnos, usar nuevas tecnologías, modas y costumbres y seguir siendo indios?

3.     Identidad y confrontación o contraste

Cómo nos ven los otros.

Qué nos diferencia de los otros.

¿Influyen los otros en nuestra visión de nosotros mismos?

4.     Identidad y mestizaje:

¿Son indios los hijos de parejas mixtas?

¿Cómo queremos que esto ocurra en Curré?

Metodología aplicada en los talleres

Se realizaron análisis de casos con el apoyo de técnicas de reflexión colectiva, como el trabajo en grupos y la lluvia de ideas, siguiendo, muy libremente, el programa que se ofrece en el “Cuadro de Planificación del Taller” (Ver capítulo de Anexos). Los casos a analizar fueron los siguientes.

Casos a analizar en cada taller

Primer caso: El caso de Juana

Objetivos:

Caracterizar los atributos que definen al indígena.

Analizar la problemática del mestizo en torno a la identidad.

Juana nació en Curré y colabora con la ADI de Curré. Ella tiene un proyecto para aumentar la producción y venta de artesanía. Juana y su esposo saben historias de Cuasrán, del Dueño del Monte y del Dueño del Río y a veces las cuentan a sus niños. En los próximos días Juana se irá a trabajar a San José, pero vendrá en febrero a colaborar en la organización de la Fiesta de los Diablitos.  Ella dice que este año deben estar todavía mejor que el año pasado. Por cierto, Juana es hija de madre curreseña y padre no indígena. La pregunta es ¿es Juana indígena o no? En trabajo en grupo discutiremos: ¿Qué características se necesitan para ser indio? ¿Cuándo se deja de ser indio?

Segundo caso: El caso de Ronald

Objetivo:

Analizar una experiencia de negación o manipulación de la identidad étnica frente al “otro”.

Ronald es un indígena de Curré. Tiene 16 años. Es un buen muchacho. En vista de la difícil situación económica de su familia ha decidido ir a San José a buscar trabajo. La otra tarde se montó a un bus y estuvo conversando con unas muchachas muy simpáticas. Cuando le preguntaron de dónde era, dijo que de Pérez Zeledón. No dijo que es de Curré. Tampoco dijo que es indio. Al final se sintió mal y se quedó pensando ¿hice bien o hice mal?. La pregunta es: ¿Por qué Ronald no dijo que era indio? ¿A qué tuvo temor? ¿Por qué las personas a veces cambian su identidad?

Tercer caso:  El caso de Alfredo

Objetivo:

El objetivo de este caso fue analizar la percepción hacia el cambio cultural y tecnológico, en torno al tema de la identidad étnica. Se toca también el tema de la migración.

Alfredo ha cambiado mucho. Nació en Curré, de padres indígenas. Es profesor de inglés y dirige un instituto de idiomas en San José. Vive bien. Tiene un buen carro y usa una computadora portátil para preparar sus lecciones. Usa pelo largo recogido en cola y un arete, y le gusta la música rock. Sin embargo, a Alfredo le gusta venir a Curré a ver a sus primos y sobrinos, bañarse en el río, tomar chicha y jugar bola. Aunque no vive aquí, últimamente anda muy preocupado con eso del Proyecto Boruca. Cada vez que puede trae gente para que conozcan la comunidad y se vive llevándoles artesanía y hablándoles de Curré y sus tradiciones. Aunque él salió de Curré, parece que Curré no salió de él. Realmente Alfredo se siente orgulloso de ser curreseño. La pregunta es ¿es Alfredo indígena o no? Discutamos en grupo cuál de estas dos posiciones nos parece correcta y por qué.

El plan del trabajo que se ejecutó en estas sesiones, se sintetiza en el “cuadro de planificación” (Ver Anexos). El capítulo VIII ofrece el resultado de los talleres de identidad étnica y su análisis.