Cap. 7 Cultura tradicional Juego Diablitos

Capítulo VII

Cultura tradicional
El Juego de los Diablitos

1. PRESENTACIÓN

En este capítulo, nos abocamos a realizar un análisis de dos aspectos esenciales de la cultura tradicional en Curré: la artesanía y el juego ritual de los diablitos o Cagrúv rójc. Dedicamos especial atención a este último aspecto por considerar esta fiesta como uno de los elementos más representativos de la identidad y la cultura indígena en Curré. Por decirlo de algún modo, el Juego de los Diablitos, pone tanto en juego, que es mucho más que un juego.

Esta actividad demuestra la vigencia del pensamiento étnico y de la etnicidad como vivencia en Curré. Su realización año tras año, y la forma en que se vive, significa una respuesta que contradice a quienes proclaman el fin de la identidad indígena en esa comunidad. Debo admitir que durante las primeras visitas a Curré, no comprendía por qué, al referirse a una posible reubicación de la comunidad por efecto de la eventual construcción de una represa hidroeléctrica, algunos curreseños mencionaban con insistencia su temor a perder la tradición del Juego de los Diablitos. Fue necesario participar un par de veces consecutivas en esta fiesta anual y analizar su desarrollo y su significado, para darme cuenta de que este es un momento de renovación étnica, en que cada curreseño “renace” en su identidad boruca, no solo por su contenido simbólico, sino por la intensidad con que se vive como fenómeno colectivo. A nuestro juicio esta fiesta es un antiguo ritual de renovación, que con el tiempo logró convertirse para los borucas, en representación de su lucha contra los españoles y en metáfora de su reivindicación y su resistencia, aun frente a la derrota o la muerte.

Nuestro análisis se inicia con una descripción de cada uno de los tres días que dura el evento. Se subraya el carácter teatral del juego y se describen las nueve fases del argumento: la “nacencia”, aparición del toro, la lucha, la “tumbazón”, la huida del toro, la vuelta a la vida de los diablitos, la búsqueda, hallazgo y muerte del toro. Seguidamente se analiza el juego haciendo hincapié en sus aspectos lúdicos, simbólicos y rituales. Desde la perspectiva simbólica se analiza el Juego de los Diablitos como representación del enfrentamiento histórico de indios y españoles, como representación de la lucha actual de los pueblos indios, como representación de la lucha por la identidad étnica y como espacio de recuperación de elementos de la forma tradicional de vida. Finalmente se le asocia con los ritos de renovación étnica. Antes de iniciar esta tarea, ofreceremos una reflexión en torno al cambio cultural experimentado por Curré, y a la existencia de una serie de elementos de la cultura tradicional boruca que aún subsisten en la vida actual de Curré. Dentro de esta perspectiva, se analiza el significado social de las artesanías y se describe el proceso de trabajo del jícaro y el tejido tradicional.

 

2. CAMBIO CULTURAL EN CURRÉ

Un día de 1970, Cristino Lázaro regresa luego de estar una temporada fuera de Curré y encuentra grandes cambios. Según su testimonio, se había prohibido tener los animales libremente, la chicha había sido prácticamente sustituida por la cerveza y los frutos de los árboles del jícaro estaban caídos por el suelo, porque muy pocos habían seguido trabajando la artesanía del jícaro. Pero lo que más le dolió fue encontrar que el rancho suyo y de sus padres, construido de techo de palma, a la usanza tradicional, tenía ahora techo de zinc. Ese día sintió “un gran resentimiento”.

 

Las actividades de las chichadas que era lo nuestro, ya se cambió por el guaro y la cerveza. Cuando llegué aquí en el año setenta, nadie utilizaba el guacal, nadie tomaba chicha, nadie hacía tamales.

 

Y en cuanto al cambio en las viviendas:

 

Era la casa mía, y la de mi papá, y la de mi abuelo, y las de todo el mundo que estaban a la orilla de la carretera, estaban ya en eso. Entonces, fue un cambio total que a mí sí me resintió. Serían mis principios de tradición, que de verdad, hasta la vez no lo he cambiado, pero me incomodó mucho.

 

Años más tarde, cuando le toca ir con “los ingenieros” a verificar los límites de las “reservas”, toma conciencia de que el territorio está deforestado:

 

Entonces pensé: ¡pero, bueno¡ pero si eso es de nosotros (los indígenas) cómo es posible que eso se dé por toda las faldas, todo pelado, las laderas y unas filas. Cómo es posible que se encuentran matanzas de animales, (…) y eso me agarró un odio…

Cristino Lázaro, testimonio oral.

 

Ciertamente Curré experimenta un cambio dramático entre la década de los 60 y principios de los 70, como producto del contacto intenso de la comunidad con la sociedad nacional, y de la presencia de no indígenas en la región, lo que se acelera con la construcción de la Carretera Interamericana. Curré deja de ser un pueblo del río, para convertirse en un pueblo de la carretera. Bozzoli da cuenta de este vertiginoso proceso, en un estudio sobre el cambio y la persistencia cultural en Curré entre el periodo 49-72, recurriendo para ello a su propia experiencia de campo y contrastándola con la de Doris Stone, quien investigara en la región veinte años antes, en 1949. Aunque reconoce el hecho de que se trata de un proceso macro temporal de cambio, que abarca más de cuatro siglos de duración, Bozzoli admite la acelerada desaparición de rasgos indígenas que se observa en Curré, en un reducido período de pocos años:

 

“El fenómeno de pérdida cultural – abandono de rasgos indígenas -, aunque observable en periodos de pocos años como se ilustra con Currés, ha sido un proceso continuo por más de cuatro siglos…” (Bozzoli, 1975: 70)

 

Varios factores han hecho de Curré el blanco de influencias culturales foráneas que han minado su cultura tradicional. Es posible citar entre ellos la construcción primero, y la operación después, de una vía tan importante como la Carretera Interamericana, que parte la comunidad en dos y se convierte en vitrina y promotor del cambio cultural. A ello se suma la cercanía con las regiones bananeras a escasos kilómetros de distancia, con su oferta de fuentes de trabajo y sus contingentes de trabajadores. La relativa distancia con respecto a Boruca, la comunidad madre, lo que la convierte en una zona marginal con respecto al principal núcleo étnico y cultural boruca. En los últimos tiempos, especialmente, la obligada migración de los jóvenes, tanto hombres como mujeres, que deben salir a buscar empleo a las ciudades, se ha convertido en un importante mecanismo de incorporación de pautas culturales ajenas, generalmente opuestos a los tradicionales. Sin embargo, es evidente a la luz de esta investigación que el cambio cultural y la sustitución de rasgos indígenas por rasgos de la sociedad nacional, no han significado en Curré, hasta ahora, la desaparición de la identidad indígena. Por el contrario, aun en medio del “dolor de lo perdido” que algunos experimentan ante la desaparición de ciertos marcadores culturales de identidad, como la lengua o el traje, hay quienes levantan su voz para proclamar su identidad y su resistencia.

 

Dichosamente somos bruncas, aunque solo tengamos un dedo en el cuerpo, pero somos bruncas.

Daniel Leiva, Taller de Identidad Étnica (Cap. VIII).

 

En segundo término, es posible afirmar que pese a la violencia del cambio, subsisten en Curré una serie de rasgos culturales que son propios de su ancestro indígena, o bien, fueron “apropiados” por la cultura tradicional boruca a través de los siglos de contacto con otras culturas. Estos elementos sobreviven en la vida de la comunidad, algunos pasan de manera inadvertida hasta para los mismos curreseños. No es cultura para turistas, son hábitos y costumbres de la cotidianidad, como el gusto por construir sus viviendas en medio del follaje y las áreas verdes, y el temor a tener que vivir algún día en una “ciudadela”, como prescindir de algunos muebles, usar eventualmente la mano para comer, no comer en la mesa, comer con el plato en la mano, cocinar con leña, añorar un ranchito de palma a la orilla de la casa y construirlo cuando se puede, descansar en la hamaca y recibir a las visitas sentados en ella.

En el Capítulo IV se demostró que estos rasgos subsisten en medio de la modernización de las viviendas, modernización que al parecer no siempre fue acompañada por el cambio en algunas de estas costumbres tradicionales, asociadas al comportamiento doméstico y privado. En las comidas se observa la tendencia a comer carne, especialmente de cerdo, – cuando se puede, por supuesto -, así como el poco consumo de legumbres, (“fueron los sikuas los que llegaron comiendo hojas…”). Aunque ya casi no hay hablantes del brunka, llama la atención el uso eventual de frases y palabras en esta lengua, especialmente en contextos festivos y emotivos de carácter comunal, como la Fiesta de los Diablitos, así como también la permanente referencia a la lengua como rasgo de identidad y orgullo.

En Curré, la cultura tradicional boruca asoma por los resquicios de la cultura nacional, que por supuesto, es también SU cultura. De modo que cuando estamos viendo el partido de fútbol por televisión en casa de Edicson, porque juega la selección nacional, su esposa nos ofrece un jarro con “chilate de maíz con leche”. Esto es maíz quebrado y cocido con leche y azúcar. Otros “chilates”, me explica doña Norma, son de banano maduro o bien de plátano maduro. El banano maduro o el plátano es cocinado y batido con un molinillo o con los dedos, a esta masa se agrega leche. Antes se hacía con agua. Dejándolo ralo se servía como fresco.

El biringo, me explica doña Anita Rojas, es una especie de tamal banano o plátano maduro, revuelto con harina de plátano verde seco y molido. Esta harina se llama “mua xencá”. Doña Anita me lleva a la cocina donde está moliendo el plátano, seco como yeso. Pero no le digás biringo, me dice don Francisco Delgado, porque esa es palabra de la gente de La Cuesta y Potrero Grande, en nuestro idioma es chari^v co^v . Doña Zoraida, la esposa de don Santos, me ha ofrecido atol de nance, esto es, arroz molido y cocinado con pulpa de nance. En ocasiones especiales se elabora chicha. Existen varios tipos de chicha. La chicha denominada tuij cha, se elabora a partir de maíz nacido. La chicha que se llama monsra, se elabora a partir de una masa de maíz con levadura, esa masa se deja fermentar y se conserva en estado sólido, hasta que se va a usar, momento en el que se le adiciona agua. Si se desea, algo más fuerte, al monsra se le agrega dulce y agua, y se le pone a fermentar varios días más, de este modo se obtiene el “guarapo”.

Pero las reminiscencias de la cultura tradicional siguen asomándose a la vida cotidiana de Curré cuando menos se espera. Cuando alguien se enferma, probablemente vaya al médico, pero esto no le impedirá hacerse baños o tomar “agüitas” de diversas yerbas: albahaca para el dolor de cabeza, zacate de limón para el resfrío, o dormilona para el dolor de muela. Ya no se usan atuendos indígenas, pero doña Nora, que es maestra, observa que en la forma de peinar a las niñas que asisten a la escuela, existe una reminiscencia tradicional, en su mayoría usan trenzas y carrera al centro. Antiguamente se ponían una flor, hoy utilizan adornos industriales de colores (Nora Maroto, entrevista personal). También Bozzoli, en su estudio de finales de los años sesenta, se refería a este tipo de peinado como una reminiscencia cultural (Bozzoli, 1975).

Y si hay que cortar madera de balsa para tallar una máscara, o las jícaras para la artesanía, mejor hacerlo en luna menguante, dice Eusebio, el artesano, para que no se pique ni se raje, porque este también era el tiempo de cortar la palma para techar las casas, y el tiempo de castrar los animales. Y las señoras deben caminar bajo la luna llena, durante el embarazo, pero sin mirarla, dice doña Nora. Y doña Ángela, la curandera, ya está muy mayor, ya no asiste a las parturientas, pero todavía las aconseja y les da “agüitas”.

Ya nadie cree en encantos, es cierto, pero mejor no excederse con la pesca en el río, ni jugando en sus aguas por demasiado tiempo, porque a algunos “les han pasado cosas”. Y se ha dicho, entre broma y broma, que puede ser obra del “Dueño del Río”, ese personaje, que cuida los animales y las aguas del Térraba, y que los abuelos llamaban “Di^v sújcra”. Ya nadie cree en estos encantos, de veras, y hasta doña Pola, la abuela, me lo dice: “Yo no creo en esas cosas”. Y lo hace enfáticamente como si no le fuera a creer. Y doña Flora, me cuenta que sus hijos ya no creen en los encantos, ni tienen miedo de los duendes que se roban a los niños, pero su papá sí los vio un día. Y así, entre crédulos e incrédulos, los encantos no mueren, al menos no para el imaginario colectivo de los boruca de Curré, que es donde interesa que sobrevivan, porque las identidades necesitan sueños y mitos. Y algún día, quizá, los artistas costarricenses descubran la riqueza de todos estos símbolos, que son el legado de la cultura boruca a nuestra nación y que todavía, sobreviven, a orillas del Térraba.

Todos estos aspectos se suman, y convierten a la comunidad curreseña en una comunidad específica, con un sentido de la vida, y con la certeza de ser distinta, dentro del coro cultural nacional. De todos estos aspectos uno de ellos es el más complejo, el que de una manera más intensa expresa el alma boruca de Curré: este es el juego de los diablitos. Otra actividad permanente, cargada de antiguos elementos de la cultura tradicional, es la producción de artesanías. Seguidamente nos abocaremos a ambos aspectos.

 

3. ARTESANÍA, CULTURA E IDENTIDAD

Introducción:

La artesanía es tenida por los curreseños en gran estima, como un aspecto esencial de su cultura y como manifestación de su identidad étnica. Nos referiremos aquí a su importancia como actividad que recoge una tradición, un cúmulo de técnicas y un “saber hacer” de lejanas reminiscencias precolombinas, que aún viven en el alma boruca de los curreseños. Nos ocuparemos concretamente del trabajo de los jicareros, las tejedoras y las hiladoras, dejando de lado por razones de tiempo el que hacer de los mascareros. La artesanía reviste también gran importancia si se le aborda desde una perspectiva económica, convirtiéndose en una especie de “refugio laboral” al que acuden los curreseños cuando resultan insuficientes las otras fuentes de ingreso, lo que ocurre con mucha frecuencia. Este aspecto se analizó en detalle en el Capítulo VI.

 

JÍCAROS Y JICAREROS
Importancia del Jícaro:

El jícaro es el rey de los productos artesanales de Curré, es el más frecuente, el más conocido y en cuya elaboración participa el mayor número personas. El jícaro ha sido parte de la cotidianidad, de la vida y la cultura de Curré desde siempre. En su libro inédito sobre Curré durante la primera parte del siglo XX, don Rodolfo Rojas nos habla de aquel mundo existente a orillas de río Grande de Térraba, todavía no conquistado por los productos de la industria y aun dominado por la artesanía y por el jícaro:

 

Todos se sentaban en el suelo a tomar sus alimentos que les eran dados en utensilios de jícaros, guacales y en cucharas donde se les echaba el arroz, frijoles y otros que eran preparados en ollas de barro (…)

Los hogares de los aborígenes lucían por su forma de orden, pues en ellos se encontraban por todos lados colgantes de diversos tipos y tamaños, jícaros, mochilas, pieles… (Rojas, Rodolfo. Inédito: 14)

 

De igual modo, la etnógrafa Doris Stone, que estudió a los boruca en los años cuarenta del siglo pasado observó que:

 

Usan los jícaros como coladores… Hacen maracas de jicaritas, haciéndole dibujos de animales (Stone, 1949).

 

Muchos curreseños de hoy todavía recuerdan con cariño esas imágenes de su historia reciente, en las que aparece el jícaro como invitado de honor y como sirviente en la vida doméstica. Conversando acerca del jícaro y sus usos, Don Margarito Mavisca y Doña Daysi Rueda, artesanos de Curré, acompañados de don Santos Rojas, comentaban animadamente:

 

Nuestros antepasados utilizaban el jícaro como utensilios de cocina, las cucharas, los guacales en vez de tazas, los tiquises en vez de galones… Tiquis son calabazas grandes con la boquita redonda. Eso mantiene el agua fresquita fresquita (Al principio) lo dejaban varios días en agua, le cambiaban el agua, hasta que el agua ya no tenía ningún sabor, entonces ya lo utilizaban Quedaba completamente limpio para almacenar el agua que llevaban al trabajo o la chicha. El tapón lo hacían de olote de maíz (don Margarito y doña Daysi Rueda).

 

Estas referencias a los antepasados, a los abuelos, a los papases, a los “mayores”, se hacen siempre con mucho respeto. Y recordaba también don Santos, con ese gusto que siempre deja en las palabras viajar con la imaginación hasta la infancia:

 

Mi mamá me hacía de comer en un jicarito… tenía un mecatito para colgarlo en la mano para que no se le pierda a uno. También le poníamos los nombres para no perderlos, como éramos varios… El jicarón grande era para revolver el arroz y los frijoles… El jícaro era especial para todo… para comer cacao molido con dulce… eso era lo que tomaban en las mañanas…

 

Les comento que era como una vajilla de jícaros, y se ríen. Don Santos agrega:

 

Ah, bueno, el deporte sí, bola sí, también (…) Jugábamos con un jícaro, esa era la bola. Amontonábamos hasta diez jícaros porque, de tantas patadas, se quebraban. Era el jícaro seco (risas). Si y diay, como uno era descalzo, uno no usaba zapatos (risas…)

 

Y agrega doña Daysi:

 

Nosotros lo utilizamos todavía para sacar agua, usamos un jícaro grande para jalar el agua naciente de la quebrada

 

Y es que en Campana, esta parte de Curré donde ellos viven, no hay cañería. Como tampoco hay corriente eléctrica y, cuando hay “pedidos especiales” de sus productos, deben trabajar la artesanía de noche, a la luz de las velas. Pero siguen recordando los mil usos de los jícaros:

 

En el tiempo de la siembra del maíz, –dice don Margarito — se usaba… nosotros le decimos sembradores… (un recipiente de jícaro donde) se echa la semilla y comienza uno a sembrar…

 

Y recuerda doña Daysi que antes había unos jícaros grandísimos, que llamábamos tulas y se usaban para hacer chicha. Doña Daysi y don Margarito forman una de las parejas más interesantes de Curré, ellos mismos son como recipientes de jícaro, portadores de la tradición artesanal. Solo que doña Daysi es una “blanca”, particularmente bella e inteligente, casada con don Margarito y enamorada de su esposo, de la artesanía y la cultura de Curré. Don Margarito nos cuenta cómo aprendió la artesanía del jícaro:

 

“Aprendimos de nuestros antepasados, de mis bisabuelos, de algunos vecinos que uno veía, cómo la gente utilizaba el jícaro en su hogar. Lo aprendimos como una forma de transmitir lo que uno le nace, lo que uno le gusta, y dejar grabado ahí en los jícaros, lo que prácticamente se ve en el pueblo, lo que hay en el pueblo, los recursos naturales… y ahora pues, también ayudarse uno, porque las personas lo compran y eso le ayuda a uno, como artesano, a seguir trabajando…”

 

Fases del trabajo del jícaro.

Según nos explican don Margarito y doña Daysi, los pasos que se utilizan en la elaboración de un jícaro labrado, son los siguientes:

 

Cosecha:

El jícaro es la fruta del árbol de jícaro (Crescentia cujete), su color es verde o café. Se cosecha en Curré, pero cuando la producción no alcanza se intenta conseguir en otros sitios. Especialmente en la zona que se extiende de Buenos Aires a Ciudad Neily. Todavía hay quienes obsequian los frutos a los indígenas, pero casi siempre son vendidos.

 

Selección:

El jícaro para ser labrado, dice doña Daysi, preferiblemente tiene que estar verde y un poco sazón, no tener ningún defecto como choyaduras o cicatrices, tiene que estar en un estado bien presentable. Algunos jícaros son opacos, pero se prefieren de colores intensos, verde o café, “son colores que la gente aprecia”.

 

Lavado

Este paso consiste en quitarle la pulpa, “se le machaca todo por dentro”. Los antiguos lo hacían con una madera firme. Actualmente se usa una varilla de hierro de construcción. Después se le bota la pulpa y se le echan piedritas de construcción o de quebrada y se sacude bien fuerte hasta que queda bien lavado. Se procura que al pasar los dedos por dentro no se sienta resbaloso. Ello indica que la pulpa ha salido y solo queda el recipiente de fibra maderosa.

 

Dibujo o rayado.

Sobre la superficie brillante del jícaro se dibujan los motivos que serán luego labrados en el jícaro. Estos son motivos tomados de la flora, la fauna y seres humanos, generalmente en actividades asociadas a la vida tradicional de Curré.

 

Por ejemplo – explica don Margarito — en el pueblo se ven muchos búhos, esos pájaros, esos búhos uno los va decorando, las iguanas que ahí hay, venados, de todo animalito que uno vea en el lugar, eso uno lo va haciendo, porque muchas veces el turista pide llevarse un recuerdo del mismo pueblo, imágenes de hombres, indígenas pilando, indígenas con algo (cargando) en la espalda, incluso tomando jícaro, así, variedad de dibujos según lo que uno vea en el pueblo.

 

Las imágenes que se ofrecen en los jícaros son una apelación a la memoria y a la tradición, que nos hablan de un Curré que ya está cambiando. Son muy significativos algunos dibujos de doña Cruz Ortiz Rivera, quien con una habilidad particular, hace una “etnografía de la memoria”, recuperando escenas de indígenas con vestidos tradicionales, cargando sus jabas y mochilas a la espalda según la usanza antigua, mujeres embarazadas y otros por el estilo.

 

Decorado o labrado.

Una vez trazado el dibujo, puede ser otra la persona que labra la superficie del jícaro. Este trabajo consiste en ir “sacando” (escariando) con una cuchilla, partes de la piel del jícaro, siguiendo los trazos del dibujo. Las partes que se sacan van quedando más claras. Se prefiere que el jícaro esté aún verde, para que no esté duro.

Nuestros informantes aseguraron que antes los jícaros no se labraban. Solo recuerdan jícaros utilitarios. “Se lavaba bien lavadito con chumico, las hojas de chumico tienen como una lija, el guacalito quedaba blanquito blanquito.” Aseguran que fue el turista quien empezó a solicitar que se labrara, como una forma de llevarse un recuerdo de Curré. Sin embargo, tal y como mencionáramos antes, Stone observa jícaros con dibujos de animales por lo menos desde mil novecientos cuarenta, mucho antes de la construcción de la Carretera Interamericana y de la llegada de turistas (Stone, 1949).

 

Herramientas

Las herramientas son también artesanales, explica don Margarito:

 

Las herramientas las hace uno mismo, al menos como este palito es de una sombrilla, entonces uno le saca filo, le pone el puñito. Y también los peladores, (instrumentos para labrar la piel del guacal) se hacen con pedazos de cegueta, se les pone cachita, (empuñadura), se les saca filo y uno va (con ellos) marcando el dibujo que a uno se le venga en mente.

 

Para sacar la pulpa se usan varillas de construcción.

 

Tapón y mecate.

El jícaro lleva normalmente un tapón de madera de balsa y un cordel del que se cuelga. Cada uno de estos, es objeto de una elaboración artesanal aparte.

El tapón se talla de madera de balsa. El cordel o mecate se elabora a partir una fibra que se obtiene de las ramas del árbol que los curreseños llaman “peine’e mico”. Las ramas del árbol se echan en el agua del río hasta que estén suavecitas, esto tarda varios días. Se pone suave y baboso. Posteriormente esa baba hay que quitársela porque si no, el bejuco se queda tieso y no sirve. Se machuca, se pone a secar y se sacan tiras de corteza, de estas tiras se obtiene luego el cordelito o mecate.

 

“Entonces, explica doña Daysi, la fibra del peine’ mico se acolcha, se arrolla sobre el muslo, y luego se trenza con otro. Se hacen dos y ahí se obtiene el mecatito. Queda totalmente blanquito el bejuco, muy bonito. Estos bejucos se utilizaban en el pasado para hacer mochilas o hamacas muy durables”.

 

Cortar en luna menguante.

A todo esto don Santos nos recuerda que se debe cortar cuando la luna está en menguante:

 

Es mejor usar la fuerza de la luna en la menguante. ¿Para qué? Para sacar el bejuco, cortar el bejuco. Para cortar las ramas del peine’mico. Para cortar el jícaro también y el balso para trabajar en máscaras.

Y explica:

Se cree que para que no se rajen, para que no se piquen, para que se haga blanquito.

 

El producto final.

Al final la jícara adquiere diferentes presentaciones, según la habilidad del artesano, las características del material y las exigencias del cliente: tiquises, maracas, tortugas, portalapiceros, maceteros, pascones, hueveras o los simples jicaritos labrados que de tanta acogida gozan.

 

HILADORAS Y TEJEDORAS

Doña Flora Rojas es tejedora. Es una mujer de unos cuarenta años de edad. De su trabajo y una pequeña pensión, viven ella, su madre y sus cuatro hijos. Según lo acordado, llegué a su casa a eso de las seis de la tarde, a conversar sobre su trabajo en artesanía. Estaba atardeciendo. Me acerqué a la vivienda y escuche un murmullo de voces en su interior. Eran doña Flora y sus hijos rezando el rosario. Me alejé respetuoso meditando en aquella tradición, que también fuera de los abuelos campesinos del Valle Central. Oscurecía. Aquellos rezos, y las candelillas, que volaban en la penumbra a poca altura sobre la yerba, daban un aspecto especial a todo aquel paraje. Regresé poco después y conversamos en medio del bullicioso juego de los chiquillos.

Me explicó que la producción de objetos tejidos comprende varias fases: cultivo y cosecha del algodón, hilado o elaboración del hilo, teñido, tejido y comercialización. Las tejedoras de Curré elaboran fundamentalmente bolsos, bolsillos, sombreros, manteles grandes e individuales. Doña Flora asegura que alternando el tejido con los oficios de la casa, logra producir cuatro bolsos tejidos a la semana, con una inversión de 5. 640 colones en hilos. Suponiendo que lograra venderlos a 3. 000 colones cada bolso, ello significaría una ganancia de apenas 6. 360 colones semanales.

Al igual que doña Flora, muchas señoras se dedican a esta actividad en Curré. La confección de tejidos de algodón, se realiza utilizando técnicas ancestrales, que tienen su origen en prácticas muy anteriores a la llegada de los europeos, las que se han mantenido hasta hoy gracias a la tradición cultural del pueblo boruca. Todavía en la primera mitad del siglo XX, los borucas utilizaban un traje típico, caracterizado por el uso de faldas en las mujeres y fajas en los hombres, elaboradas a base de tejido tradicional de algodón. Fue el choque cultural provocado por la Carretera Interamericana, lo que terminó de acabar con esta tradición. En su valioso trabajo aun inédito, sobre la vida de Curré a inicios del siglo XX, don Rodolfo Rojas, escritor oriundo de esa comunidad, relata que:

 

En las décadas del veinte y del cuarenta del siglo presente, todavía los más ancianos vestían mantas y cotonas. Las mantas eran producto de su propio trabajo, tejidos de algodón que ellos mismos cultivaban, hilaban y tejían. Las mantas eran de una sola pieza, sin costura, que se daban vuelta a la cintura y que se las ceñían con un látigo del mismo material. Muchas de ellas no las amarraban, sino se lo hacían prensado prácticamente (Rojas, Rodolfo, inédito).

 

Y don Francisco Mavisca, al echar a volar su memoria nos ha contado que:

 

Usaban enaguas que llamaban “manta” esas se la doblaban como decir aquí, y la agarraban aquí, (alrededor de la cintura) … ¿usted ve un bolso de esos tejidos (que hacen las tejedoras todavía hoy)? Eran como ver un bolso de esos, pero más grueso, eran de hilo natural de algodón. La blusa era blanca y a la “manta” le ponían rayas, rayas horizontales (de colores).

(Francisco Mavisca, testimonio oral).

 

En su estudio de 1945, Doris Stone asegura que los boruca son los únicos indios de Costa Rica que hacen tejidos, para lo cual utilizan un “telar de correa”. Esta antropóloga observa que el huso y otros instrumentos para tejer se hacen con madera de pejibaye, chonta o caña agria y que practican un diseño horizontal, no visible por el reverso de la tela, desconocido por otras culturas centroamericanas, pero usado por los indios de Ecuador. Informa que por ese entonces solo había seis mujeres que tejían faldas y mantas, y solo una tejía cinturones o fajas para hombres, aunque todas las mujeres sabían cómo hilar (Stone, 1945).

Tal y como atestigua doña Flora, con el paso del tiempo los mismos curreseños se han preocupado por recuperar estas artes:

 

Yo aprendí desde que tenía como doce años, de una señora de boruca. Se llamaba Victoria González. Hace tiempo hace años, formamos un grupo de artesanos, nos organizamos y vimos que era muy interesante que nosotras aprendiéramos este tejido, porque el tejido natural existía que las abuelas antepasadas hacían eso. Las señoras de boruca fueron aprendidas de las abuelas, como ellas ya sabían, entonces vinieron para que nosotras aprendiéramos, en ese tiempo éramos como diez, entonces esas señoras venían. Entonces nosotras nos organizamos y formamos el comité y pedimos una ayuda al CONAI, para que CONAI nos diera el presupuesto, el dinero para pagar esas señoras…

Flora Rojas, testimonio oral

 

Es justo mencionar también la labor de revalorización del legado ancestral indígena, que en los últimos años, ha venido haciendo el Ministerio de Educación Pública, mediante la contratación de maestros indígenas de artesanía que imparten lecciones a los niños en la escuela primaria.

 

Producción de algodón y elaboración del hilo:

Doña Rosa Rojas es otra artesana de Curré. Ella es hiladora de algodón. Doña Rosa lo siembra, lo cosecha y lo hila. El hilo que elabora es usado por otras artesanas tejedoras, o bien, por los niños que reciben lecciones de artesanía en la escuela:

 

En el patio mío, yo lo siembro y cada noviembre, diciembre, enero ya estoy cosechando los frutos y en febrero ya empiezan las clases aquí los chiquitos, y ¡córrale mijo! Que me venda un hilo, es que ellos ocupan para la escuela con la maestra (de artesanías tradicionales), siempre llegan a donde mí a comprar algodón. Adonde yo vivo, hay un pedacito, es un cuarto de manzana no más, ahí siembro el algodón.

(Rosa Rojas, testimonio oral)

 

Buena parte del algodón que hila doña Rosa, lo vende en Boruca.

 

A veces vienen (de Boruca a comprar). Pero como hay tiempos que no vienen, yo los hago, los guardo y cuando hay una oportunidad, que los muchachos van a jugar bola, entonces yo voy con ellos, a ver si vendo y aprovecho.

(Rosa Rojas, testimonio oral)

 

Doña Rosa es una de las pocas hiladoras que aún quedan en Curré. Ello se debe a que muchas de las artesanas, para rebajar costos, prefieren tejer con hilo producido industrialmente. La entronización del hilo industrial y la desaparición del hilado artesanal implicaría la desaparición de un saber ancestral de los antiguos borucas. Luz Elmida Araya, la niña blanca que se crió entre los curreseños, trae a su memoria lejanos recuerdos de las hilanderas de antaño:

 

Eva o abuela Cruz, era una indita ya bastante mayorcita, con su bordón y su java (…) Yo tenía unos 10 u 11 años. (…) A ella la vi hilar por primera vez, el hilo ese de algodón, entonces, cuando la abuela daba la vuelta y se iba a revolver el arroz, yo le robaba el huso. Pero claro, le daba vuelta y se caían de un solo. Entonces yo se lo ponía queditito…(risas de todos), cuando la oía que me decía: ¡Ahh já!… ¿qué pasó abuela…? Ya me tocaste el huso ¿verdad?. Porque a mí me llamaba profundamente la atención cuando la veía agarrar el algodón y hacer el hilo. Eso nunca lo había visto, y ella en los dedos hacía un bodoquito y hacia la …. Entonces yo le decía: abuela ¿qué vas a hacer con eso? Me decía: lo vendo a Boruca, por que ahí están las tejedoras más buenas de la historia, decía ella. Entonces yo le preguntaba… A veces me decía cosas, a veces no me decía, porque ellas son muy reservadas.

Luz E. Araya, Testimonio Oral

 

En efecto, todo parece indicar que “las abuelas” no siempre fueron muy comunicativas de sus técnicas y saberes tradicionales. Doña Rosa Rojas, en su testimonio oral, cuenta cómo fue que aprendió a hilar el algodón, sin preguntar.

 

Hace unos años mi abuelita estaba todavía viva, una viejita como de 75 años lo más y a ella le gustaba hilar. Sacaba 5 semillitas y lo hacía en una bandita y se ponía a hilar. Yo veía que ella hacía eso y yo no sabía nada. Entonces ella hilaba y cuando ya tenía eso lleno enrollado, se iba donde la vecina a vender el hilo. Cuando ella llegaba con jabón, con sal, con cositas así, yo le preguntaba ¿y el hilo? Y ella me decía: ya lo vendí, aquí está. Y me enseñaba las cositas. Entonces me puse a pensar: mi abuelita tan viejita y hace plata con eso y yo no sé hacer nada. Entonces yo no tenía esta cosa, fui a donde otra vecina que tenía algodón y le dije que me vendiera un kilo y comencé a aprender yo solita, hasta que pude aprender bien y ahora me ayudo con eso.

 

La elaboración del hilo es una tarea ardua y lenta. Stone menciona que las mujeres boruca “usan el huso para tejer hilos dándole vuelta al algodón encima de unas jícaras” (Stone, 1945). Según doña Rosa, una hiladora puede durar dos horas y media para elaborar una onza de hilo, cuyo valor es de unos 225 colones. En el capítulo VI se ofrece información acerca del ingreso que generan la artesanía.

En alguna época el conocimiento de estas técnicas era la única forma de confeccionar ropas, utensilios y herramientas. Hoy la artesanía se ha convertido en una especie de refugio laboral, una tabla de salvación que a duras penas sirve para medio arrimar un dinero a la escuálida economía familiar (Este aspecto se analiza en el Capítulo VI, de Aspectos Económicos). El hecho cierto es que la práctica de la artesanía, subsiste gracias a que los artesanos y las artesanas de Curré, han conservado un saber hacer de profundas raíces precolombinas. Este conocimiento es uno de los signos evidentes de identidad étnica a los que con frecuencia apelan los propios curreseños.

 

4. EL JUEGO DE LOS DIABLITOS

4.1 DESCRIPCIÓN NARRATIVA DEL EVENTO.

El estudio de los diablitos es por sí mismo tema para una tesis. Aporto todos los elementos descriptivos posibles porque este material puede servir para futuros análisis. Por otra parte pienso que los costarricenses deben conocer cada vez más esta fiesta, que es parte del acervo cultural de la nación.

 

Preparativos

Hay que salir a buscar bombas, y alistar los caracoles,
los que tienen caracol, los que no, cachos de vaca.
Y su saco, si no tienen saco, busquen hojas de tallo,
que sean juertes, pa que sepan aguantar los tres días.

Paulina Leiva, ( en Quesada, 1996: 105)

 

En Curré, la celebración de la Fiesta de los Diablitos tiene lugar el primer fin de semana de febrero, un mes después de su celebración en la Comunidad de Boruca. La fiesta dura tres días, inicia el jueves en la noche y concluye domingo en la tarde. Llegué a Curré desde el jueves en la tarde pensando hacer algunas entrevistas pero resultó imposible, había como una especie de electricidad en el ambiente, algo así como un rum rum flotando en el aire y todo el mundo estaba con la expectativa del inicio de la festividad. En la casa de don Felix, Toño y Delfín, con varillas, y sacos de gangoche, construían el toro que sería jugado al día siguiente. En la casa de doña Anita Rojas, así como donde don Pedro, don Catalino, don Valentín y doña Fidelia, se elaboraba la chicha de maíz para los próximos días.

 

Los preparativos llevaban ya varias semanas, y estos incluía desde conseguir financiamiento para el maíz y el dulce que requiere la chicha, hasta comprar la pólvora en San José y llevarla a la comunidad, convocar a los diablos y organizarlos, coordinar con las familias que elaboran la chicha y prestan sus patios para el juego, conseguir los tocadores de acordeón, pitos y tambor todos ellos de Boruca, la comunidad madre, que sigue prestando este respaldo a Curré, de donde resulta que la actividad se convierte en una especie de reencuentro con aquella. También el Diablo Mayor viene de Boruca, aunque en ocasiones Curré tiene su propio Diablo Mayor, o participan ambos, si bien es evidente el respeto que se le tiene a don Nicanor, el Mayor de Boruca.

Tanto don Espíritu Santo Maroto, como su señora, doña Paulina Leiva, dejaron testimonios donde narran los preparativos que se realizaban antiguamente para la realización de la fiesta de los diablitos en Boruca (Quesada, 1996). Los abuelos de Curré guardan entre los más hermosos recuerdos de su infancia, aquellas fiestas de fin de año, cuando sus padres los llevaban a Boruca a participar en el Juego de los Diablitos. No es sino a partir de 1979, cuando un grupo de vecinos de Curré liderados por don Lucas Rojas, decidieron celebrar el Juego de los Diablitos en su comunidad. En su documento inédito, don Rodolfo Rojas lo explica así:

 

En estas fiestas como en las otras, la vecindad de Curré viajaba en forma total o sea toda la familia hacia Boruca, para formar gran familia en dicha participación. Este hecho seso (cesó) el año 1979, año en que por iniciativa de uno de los vecinos de los más viejos pobladores de esta era quien motivó y promovió la idea de tomar la decisión por partes de los pobladores de realizar esta fiesta directamente en el pueblo de Curré, debido a la distancia y al aumento de pobladores de la vecindad indígena, especialmente de la juventud… (…) estableciéndose así el acuerdo de independizarse del pueblo Madre, en cuanto a las celebraciones tradicionales de las fiestas.

Rodolfo Rojas, inédito

 

Tanto este documento como los testimonios orales, insisten en destacar el hecho de que esta decisión no ha pretendido generar competencia con Boruca, sino consolidar la cultura tradicional en la comunidad de Curré.

 

El hecho quedó claro que no indica distanciamiento de relaciones entre los pobladores nativos, ni menos establecer competencia de acción, sino más bien es con el propósito de fortalecer nuestras prácticas culturales tradicionales (…) debe realizarse intercambiando participación entre pobladores Boruca Curré o viceversa.

Rodolfo Rojas, inédito

 

Ciertamente Curré venía experimentando un acelerado proceso de aculturación que se había iniciado desde finales de la década de los sesenta con la construcción y puesta en operación de la Carretera Interamericana, la llegada de colonos blancos, el tránsito de foráneos por la vía y la fácil comunicación con los centros urbanos de Palmar Norte, Buenos Aires y Pérez Zeledón. La realización del Juego de los Diablitos en Curré, parece haber sido una sabia decisión de los abuelos en el rescate de su cultura.

El Diablo Mayor es por lo general quien se encarga de convocar a la comunidad para la realización del evento, asume la organización previa, y se encarga de dirigir el evento durante los tres días de su realización. Es la autoridad sobre los diablitos y sobre el evento. Es una persona con autoridad, pero es además a menudo una especie de líder cultural respetado en la comunidad.

En Curré fue por muchos años fue don Lucas Rojas, quien desempeñó este cargo. Luego de su fallecimiento fue don Santos Rojas, su hijo quien asumió esta responsabilidad. En los últimos años, Don santos ha solicitado la ayuda de otra persona. Este año encontró la ayuda en el Señor Pedro Rojas, aunque también se contó con la colaboración del Diablo Mayor de Boruca, señor Nicanor Maroto, hijo de don Espíritu Santo, quien fuera por más de cincuenta años el Mayor de aquella comunidad.

La organización supone dos estructuras, la que se encarga de coordinar la actividad propiamente dicha de los diablitos, y otra denominada “Comisión de Fiestas” que con ocasión de la actividad tradicional, organiza bailes con orquesta o “discomóvil” y ventas de comida y cervezas, cuyas ganancias se utilizan para generar fondos y subsanar necesidades de la comunidad. Este año por ejemplo se invertirían en la escuela. La fiesta de los diablitos se inicia con “la nacencia”, momento en que nacen los diablitos. El juego consiste en una lucha entre el toro y los diablitos, dura tres días, y concluye con la muerte del toro a manos de los diablitos y la celebración de su victoria.

 

La nacencia

¿Qué…? – preguntan los curreseños – ¿vas a nacer con nosotros?

Y es que el jueves en la noche, a las 12 en punto, en una loma cercana al poblado de Curré, nacen los diablitos. No se dice “salen” los diablos, como “salen” los payasos en el Valle Central. No se dice “empieza” o “arranca” el desfile. Se dice “nacen” los diablitos, o más bien “nacemos”. Y se pregunta: ¿vas a nacer con nosotros?

Ya desde las 8 de la noche empieza a oírse el sonido ronco del caracol o cambute, como también le llaman, convocando a los diablos y algunos muchachos están ya agrupados al frente de la casa de Felix, (otros años en la casa del Diablo Mayor), bebiendo chicha y haciendo chistes. No tarda en llegar un camión que viene de Boruca cargando una veintena de jóvenes y a los músicos, con lo que empieza a calentar el ambiente.

No ha empezado todavía el juego, pero ya el ambiente tiene un sabor inconfundible: guacalitos o recipientes plásticos llenos de chicha, pasan de mano en mano en mano y de boca en boca, el acordeón empieza a sonar con aires de origen panameño y gritos y salomares comienzan a llenar la noche. Dichos y palabras sueltas en lengua boruca, venidas de tiempos idos, salpican las conversaciones, los chistes y las bromas.

Faltando unos minutos inician la caminata hacia una cercana loma donde será la “nacencia” de los diablos. “Este año hicieron mucha bulla mientras subían”, me diría don Rodolfo más tarde. “Es que los muchachos de ahora no saben que se debe subir en silencio, porque los diablos no han nacido todavía. Solo se hace bulla después de las 12 de la noche, cuando suenan las bombetas y el Diablo Mayor anuncia con el sonido del cambute o el cuerno que han nacido ya los diablos. Antes no”. Entonces los muchachos bajan del cerro ataviados con sus ropas de diablo, sus vestidos de gangoche, sus coloridas máscaras talladas en madera de balsa, con fauces y cuernos de diablo, abrazados unos a otros, bufando y gruñendo como diablos y asustando a los niños y muchachas que se han mantenido despiertos para verlos. Esa noche de la nacencia los diablos dan una vuelta a todo el pueblo, deteniéndose en algunos sitios previamente convenidos, a tomar chicha.

¿Y el toro? No, el toro no — me explica Uriel –, el toro no aparece esta noche, porque al principio solo está “la etnia” (sic) Al principio solo está “la tribu”. El toro no aparece sino hasta el día siguiente y estará luchando con los diablos por tres días, hasta que acaba con ellos, incluso con el Diablo Mayor al que en ese momento algunos llaman “cacique”, pero seguidamente el toro huye y los diablos retornan a la vida, lo capturan y lo matan eufóricamente, lo queman y acaba el juego. Pero solo en apariencia, porque el juego nunca acaba: los diablos nacen cada año. Los diablos retornan. Y los curreseños dirán otra vez, esta noche “nacemos”, y estarán otra vez esa noche, como al principio, ¡solo los diablos¡, porque los diablos son “la etnia, la tribu”, tomando chicha y comiendo tamales, cantando salomas entre la música del acordeón, los pitos y el tambor, hasta el amanecer.

 

Primer día:

A la mañana siguiente nuevamente el Diablo Mayor suena el caracol congregando a los diablos. Difícil tarea porque muchos casi no han dormido y probablemente han bebido demasiada chicha la noche anterior. Finalmente, “el Mayor” logra reunir un buen puñado de ellos e inicia el primer recorrido por el poblado. En la antigüedad el Diablo Mayor gozaba de la suficiente autoridad para castigar físicamente a los diablos que no estaban a tiempo, que se salían del juego o eran remolones para enfrentarse al toro. ¡El toro¡ En efecto, el toro aparece bufando. Se trata de una persona con una armazón recubierta de gangoche, portando al frente una enorme cabeza de toro, hecha de madera, con la que enviste a sus adversarios, los diablitos.

 

“La cabeza del toro (…) consiste en un trozo de madera que ha sido tallado cuidadosamente para que tenga forma de una cara de toro bravo, a la que se le ata una cachamenta de toro”.

(Rodolfo Rojas, 1995).

 

El “animal” no desperdicia oportunidad y bien pronto inicia su lucha contra los diablitos. Estos a ratos se le acercan en grupo, abrazados, pero los ataques son directos y cada uno se defiende como puede. De pronto un diablo salta al frente y empieza a retar al toro. Bien lo ha dicho reiteradamente doña Nora, la maestra de cultura: no es un baile, “es un juego”. El grito del diablo retador se escucha ahogado por la máscara de madera: “rupa, rupa, rúpalo, rrrrrrrrrrrrrúpalo”. Se trata al parecer de gritos y sonidos utilizados en el trabajo para dirigirse al ganado. Aquí funciona como un grito de reto al toro. Con frecuencia el toro se olvida del grupo y se va acosando a un solo diablo hasta que lo arrincona. Se convierte entonces en una lucha individual, el diablo sigue gritando y haciendo poses retadoras, estatuas de breves instantes, golpea el suelo con chilillos, camina hacia atrás encorvando las piernas, riéndose y gritando tras su máscara, sin que podamos ver su rostro: rupa rupa, jesa toro, jesa torito, pero eso sí, siempre listo a correr o a evadir al toro al menor intento del “animal” por arremeter sobre él. El toro parece más lento por lo pesado del aparato y su máscara y a veces se deja ir con toda su fuerza y golpea al diablo, o bien, cae pesadamente sobre el suelo entre la risa de todos. El toro es representado por varios muchachos que se turnan.

Mientras esto ocurre, bajo el sol de Curré, el toc toc toc del tambor no para, y el acordeón suena insistentemente una melodía reiterativa como un mantra. De improviso el toro golpea un diablo y lo obliga a caer al suelo y no falta quién grite desde el público, pégalo, pégalo, invitándolo a golpear al diablillo que desde el suelo levanta los pies para protegerse.

Don Porfirio, toca el acordeón, el tamborero es su hijo, que siempre lo acompaña. Ambos son de Boruca. Don Porfirio tiene mas de setenta años y es también pitero, como llaman a los tocadores de “pito” o flauta. La música de acordeón que entona es de influencia panameña. El acordeón fue comprado en Bocas del Toro hace ya muchos años y la música fue aprendida “por allá”, según nos cuenta. El juego puede ser acompañado por “pasillo, corrido o cumbia”. Las flautas solían ser de carrizo o caña, pero actualmente son plásticas del tipo comercial. Su sonido, lento melancólico y reiterativo, es probablemente ancestral indígena. El tambor es de madera de balso y cuero de zaíno, y su sonido es simple y monótono, siguiendo el ritmo impuesto por el acordeón.

Antiguamente los diablos y aún los espectadores conocían muy bien una especie de canto o grito de melodía improvisada y múltiples inflexiones, al parecer de origen chiricano panameño que se denomina salomas o “salomidos”.

 

No hablaban, ellos no hablaban, gritando, no hablaban. Era un salomido, era un canto también, una canción pero no hablado.

(Paulina Leiva en Quesada, 1996: 112).

 

La saloma, también practicada en la antigüedad por los chiricanos afincados en la región, era una forma tradicional de expresar los sentimientos de los antiguos borucas.

 

… salomar se le decía a lanzar gritos demostrando alegría; en sus gritos decían versos, muchos de sus versos los decían a alguna muchacha que era de su agrado, pues el salomo era practicado sólo por los hombres que bailaban descalzos, con sus pantalones arrollados hasta la rodilla,…

Rodolfo Rojas, inédito.

 

En la actualidad al parecer solo los mayores lo saben hacer bien, pero sin embargo los jóvenes acostumbran realizar un sonido particular que se deriva de aquellas antiguas salomas. El grito pasa de la voz entera al falsete, reiteradamente: Áua áua áua áua. Estos sonidos y gritos particulares circundan el ambiente en medio del bullicio de los diablos y los espectadores, que el primer día, viernes por cierto, no son muchos todavía, porque algunos curreseños trabajan en la bananera, otros vienen apenas llegando de San José, muchos de ellos acompañados sus familias. Pero ya llegarán y la fiesta ira poniéndose cada vez mejor.

Este día y los sucesivos, algunos diablos cambian su vestido de gangoche por fantásticos atuendos de follaje, a la antigua usanza. Hojas verdes de plátano, recortadas ahí mismo u hojas secas que les hacen ver admirablemente, mágicos y feroces, con sus máscaras monstruosas.

El Mayor toca el cuerno y el séquito se pone en marcha. La comitiva inicia su primera vuelta al pueblo. Algunos diablos se quedan rezagados dando bromas por el camino, pero el arreador, sin máscara, vestido con su traje de gangoche, un pañuelo que le envuelve la cabeza y un chilillo en mano, con gran desplante de autoridad, les indica el camino. El grupo pasa entre casas y sembradíos sin que cesen los gritos ni la música, que se repite y se repite, hipnóticamente. Solo que, cuidado, en cualquier parte del camino el toro puede devolverse y arremeter contra los diablos.

El camino es polvoriento, a veces pasamos entre maizales. Los niños van, no sin miedo, entre los diablos, que ahora se dirigen hasta el próximo sitio de juego, generalmente el patio de una casa, donde se les espera con más chicha. La chicha es el motor de la actividad, es el regalo que cada familia hace al final del juego a toda la comitiva, diablos músicos y visitantes. El Diablo Mayor es el que decide donde detenerse nuevamente y por cuánto tiempo, y ordena: ¡Juguemos aquí¡.

Varias familias han aceptado que sus patios sirvan de sitio de parada a los diablos en su juego – lucha contra el toro. Una vez que llegan a la casa de don Catalino, los músicos, los diablos y el toro se ubican en una explanada debajo de un enorme palo de mango y ahí se entregan nuevamente al eterno juego del toro contra los diablos, en medio de la bulla y la algarabía de los asistentes, casi todos curreseños. Y es que esta es una actividad que no es para nadie. No está hecha para ser vista por un público ajeno. El que quiere viene, pero solo verá a los curreseños y borucas disfrutar de un juego entre sí. Divertirse enormemente de las emociones del juego y de la alegría, que al parecer, produce en estos días especialmente, el hecho de ser borucas y curreseños, y confirmarlo con su juego, su chicha, su música y su forma de ser así. ¡Jugar! Jugar los diablos, es como dicen. “Vamos a jugar los diablos”.

De pronto, de la casa de don Catalino, alguien sale con un ollón y empieza a repartir chicha. Por lo general es al Mayor y a los músicos, a quienes se ofrece primero la bebida. Algunos diablos se acercan a tomar chicha, pero el juego no para, porque el asedio del toro continúa bajo el gran árbol de mango. No faltan diablos que se alejen o se distraigan asustando niños o muchachas, pero si el “arreador” los ve, inmediatamente les ordena: ¡a jugar¡ y los golpea con su vara.

Nuevamente el diablo Mayor hace sonar su caracol y pone en marcha la comitiva entre los senderos de piedra y follaje de Curré, hasta un nuevo sitio bajo los árboles, donde se volverán a jugar los diablos. Tres o cuatro veces la comitiva da la vuelta al pueblo durante el día. Al principio van solamente el toro, los diablos, los músicos, y poco a poco se van sumando espectadores hasta que los últimos días, buena parte de la comunidad participa del momento climático de la “tumba” de los diablos y la muerte del toro.

 

Segundo día:

Una vez más se inicia el juego ritual del toro y los diablitos, y empieza a girar el círculo del juego: La llamada del caracol, la música de acordeón, la lucha entre el toro y los diablos, las reiteradas vueltas al pueblo. Círculos y repeticiones. Todo ello por supuesto entre la diversión y la algarabía de los diablos y de los visitantes que son cada día más. Han llegado más curreseños de San José y amigos que vienen de sitios cercanos como Lagarto, las Vegas, Caña Blancal. Un bus con estudiantes universitarios, amigos de la comunidad, representantes de otras comunidades indígenas, algunos turistas toman fotos y los diablos posan con poses bufas.

Surgen nuevos elementos: dos o tres muchachos venidos de Boruca aparecen con la cara pintada con betún negro, haciendo la pantomima de que son negros venidos de Limón, uno de ellos dicen ser de Camerún. ¿Su propósito? Divertirse y divertir, inventan diálogos y dichos y hacen bromas.

A estas alturas ya comienza a hablarse de la muerte del toro. La chicha empieza a ser llamada “sangre” de toro. Algunas personas del público actúan improvisadamente como compradores y en broma, empiezan a ofrecer dinero por el toro, o por partes del toro, cuando éste sea sacrificado. Es frecuente que ya en la tarde del sábado, alguien elabore una lista jocosa con las partes del toro según presuntas necesidades de los participantes. Todo esto es divertido y aquí se involucra a los visitantes, a los que se participa de las bromas. Para Carlos los cuernos, para Luis dos toneladas de lomo. En todos los casos los casos con picardía y doble sentido.

Esa noche por lo general culmina con un baile, que es uno de los acontecimientos más esperados en la comunidad. A estas alturas muchas familias se han reunido y han llegado ya las hermanas y hermanos, tías y tíos que trabajan lejos. La fiesta reúne a la familia y a la comunidad. Al menos esta es la tendencia, que no siempre se logra.

 

Tercer día:

El Domingo es el clímax y la apoteosis de la fiesta. Algunos que no se habían involucrado, este día se visten de diablos y se meten en el juego. Hay quien asegura que “el toro sabe que hoy lo matan y entonces anda más furioso que nunca”. Dos personajes más aparecen formando parte de la comitiva: es una pareja, un hombre y una mujer, que en realidad es otro hombre disfrazado. El chiste consiste en los celos y cuidados excesivos del varón por su pareja, y en sus reacciones cuando otro hombre finge interés en ella. Ambos son dos señores mayores.

El juego sigue de manera semejante a los días anteriores, pero en la tarde, durante la última vuelta al pueblo, se producen varios eventos esenciales para la comprensión del juego ritual de los diablitos. Estos son: la “tumba” de los diablos, la huida y la muerte del toro.

 

Tumba de los diablos y la huida del toro.

Es la última vuelta. El toro y los diablos enfrascados en su infatigable lucha han llegado hasta una plazoleta al frente de la casa de don Pedro. Los músicos se han sentado en el corredor de la casa. Del interior alguien ha salido con la infaltable olla de “sangre de toro” y todos saben que ha llegado la hora de “la tumba” de los diablos. Se aproxima el momento clímax de la actividad. Alrededor de la plazoleta se han reunido casi todos los vecinos de Curré. El toro ha logrado tumbar a uno de los diablos, pero a diferencia de los días anteriores este no se levanta, sino que se queda en el suelo “tumbado”. El toro tumba a otro y otro. Poco a poco el campo va quedando sembrado de diablos. El toro continúa luchando con los diablos restantes hasta que los derrota y los tumba a todos, uno por uno. Esto ocurre en un ambiente de enorme diversión donde más de un curreseño del público, puede ser envestido por el toro y opta por quedarse entre los diablos tumbados. Toro, diablos, músicos y visitantes, a menudo están bajo los alegres efectos de la chicha. En el suelo siguen dando bromas y haciendo chistes. El toro enviste y tumba a los negros, a la pareja, y finalmente enviste y tumba al Diablo Mayor, emblema y autoridad de los diablitos. Me llama la atención que en medio de la euforia y la diversión alguien alertó al Diablo Mayor llamándolo “Cacique”, lo que tiene inmenso valor simbólico. Todos han caído. En este momento el toro ha derrotado a la colectividad y huye, lejos de los diablitos y su mundo, se esconde en la montaña, posiblemente el sitio a donde pertenece.

Aquí la expresión “tumba” de los diablos no es sinónimo de sepulcro, sino que la palabra tumba, se asocia con “tumbar”, botar. Es la conversión en sustantivo del verbo tumbar. Tumba es sinónimo de la tumbazón o la tumbada de los diablitos. No obstante para efectos de un análisis queda la duda: ¿Ha muerto la tribu o no? Algunos como Uriel Rojas dicen que no ha muerto. Que solo están “tumbados”. Otros, la mayoría aseguran que sí, los diablitos han muerto. Pero la muerte no es definitiva. Según doña Nora, señora boruca que da clases de cultura a los niños de Curré, siempre debe haber entre los diablitos una mujer (La tradición presenta un actor masculino vestido de mujer). Porque es la mujer, asegura ella, la única entidad capaz de hacer renacer a la etnia, frente al agresor. En su versión de los diablitos representada por niños, un varón vestido de mujer se sienta sobre los diablitos muertos y les otorga la vida. Doña Nora asegura que la etnia “resucita”, por intermediación de la mujer. Este elemento que aporta doña Nora, bello y cargado de simbolismo, no está presente en las narraciones originales ni en otros testimonios consultados.

O cierto es que, tras la huida del toro, “El Mayor se levanta y suena su cambute, entonces todos los diablos lo siguen y se van a buscar al toro para matarlo” (Uriel Rojas, entrevista). Si bien durante todo el acontecimiento está claro el carácter lúdico, el disfrute, el gozo de los participantes, es especialmente en este último tramo de la fiesta, en que se hace más evidente el carácter teatral, histriónico, representacional del juego. Personas que estaban participando como espectadores, asumen espontáneamente la función de cuadrilla de búsqueda del toro, unos toman el papel de perros de caza, alguno consigue un mecate y amarran al perro. Empieza la cacería empieza y todos corren buscando al toro. Los diablos corren y también una o dos cuadrillas de cazadores con sus respectivos perros. Es asombrosa la manera en que los actores improvisados se sumergen en sus personajes. Los cazadores corren por el sendero gritando y dándole órdenes a los perros: búscalo¡ búscalo¡ Whisky, más abajo¡ más abajo¡ Corren a gran velocidad. El actor que hace de perro se tira al suelo, aulla, ladra, olfatea… Se levanta y sigue corriendo. Tanto en este momento, como en otros, da la impresión de que el público ya no importa, no interesa, solo queda el mero placer la actuación. Como cuando un niño juega con ramas que son armas o troncos que son carros. Por un momento, solo existe la ficción.

 

Captura y muerte del toro.

Finalmente el toro es encontrado. Aparece ataviado de hojas y ramas. Viene furioso, dicen. Las ramas refuerzan su carácter agreste y salvaje. En medio del atardecer las ramas lo vuelven iridiscente. Realmente es hermosa la forma en que mediante recursos elementales tomados del contexto se logra un efecto teatral. Los perros se abalanzan y lo muerden, los diablos lo golpean. No se sabe en qué momento el actor sale del “aparato” y todos se ensañan contra su armazón. En medio de una gran euforia, se prepara el ajusticiamiento del toro. Jabón, como le dicen a Erick, un muchacho de Boruca de increíbles dotes histriónicas, se ha ubicado en un sitio evidente y desde ahí ha empezado a golpear su cuchillo contra unas piedras, sacando chispas, rítmicamente. Las chispas brillan en la noche. Otros empiezan a preparar la fogata donde se quemará el toro y otros jocosamente y a viva voz empiezan pregonar la repartición de las partes del toro:

 

“Y para Jimmy Gonzáleeez, le dejamos la P… del torooo¡¡¡ A ver si acasoooo ¡¡¡”

 

Todo el pueblo se arremolina a ver la muerte del toro, y en la noche, como en todos estos días, la jornada culmina con un baile en el Salón Comunal.

 

Cuasrán estuvo aquí.

Mientras camino tras los diablos por las callejuelas de piedra y polvo de Curré, me encuentro a don Manuel Rojas, uno de los pocos indígenas de cabellera blanca en la comunidad. Siempre afable, don Manuel narra con toda convicción las historias tradicionales y me dice que Cuasrán, el personaje mítico de los borucas, que escapó de la conquista española y se refugió en los cerros, a menudo viene de incógnito a las fiestas y se divierte tomando chicha, comiendo tamales y viendo muchachas. Más tarde, mientras ceno en el improvisado comedor del turno, escucho a un joven contando que Cuasrán puede venir a jugar los diablos, y que quién sabe, como todos están enmascarados, cuando uno abraza un diablo durante el juego, éste puede ser Cuasrán. Cierto. Me cuenta otro muchacho, al día siguiente, que cuentan que Cuasrán puede llegar con una hermosa máscara plateada, y hasta bailar, pero solo habla en “el idioma”, y hasta después uno cae en la cuenta… ése, pudo ser Cuasrán.

A decir verdad, acabadas estas fiestas y viendo lo que disfrutaron los curreseños del juego, y de su encuentro consigo mismos y con su identidad étnica, yo también estoy por creer, que durante estos días, Cuasrán estuvo aquí.

 

CARÁCTER TEATRAL DEL EVENTO

– Fases del argumento.

Si uno observa solo por un momento al evento es difícil ir más allá de su carácter lúdico, pero si se sigue atentamente todo el proceso de tres días, es posible reconstruir entonces la historia que se narra teatralmente en los diablitos. Esta historia, y su representación, que tiene visos de ritual, posee varios momentos que pasamos a precisar:

 

1. La nacencia:

Los diablitos nacen en un sitio alto, alejado del pueblo. Nacen de noche y viven alegremente bailando, comiendo tamales y bebiendo chicha. Su actividad, es alegre y despreocupada pero están bajo la autoridad de un Diablo Mayor que los dirige.

 

2. Aparición del toro:

Con la luz del sol aparece el toro. El toro es la fuerza o personaje antagónico de los diablitos. Su objetivo es matarlos.

 

3. La lucha.

Durante tres días el toro lucha contra los diablitos, quienes son conducidos por el Diablo Mayor, hasta que finalmente los vence y los mata. Las luchas se dan en varias contiendas al día (Por lo general son tres). Cada una de estas contiendas es un viaje alrededor del espacio habitado por la comunidad.

 

4. La “tumba”.

Finalmente los diablitos son vencidos por su adversario y sus cuerpos quedan tendidos por el suelo. El último en caer es el Diablo Mayor a quien se le asocia con el cacique.

 

5. La Huida.

El toro huye y se refugia en el monte.

 

6. Vuelta a la vida.

Ante un llamado del Diablo Mayor y su caracol, los diablos vuelven a la vida y se desata la búsqueda del toro.

 

7. La búsqueda.

Por sí solos o con la ayuda de perros, los diablitos empiezan a buscar al toro. Es una búsqueda ansiosa para darle muerte y alcanzar la victoria sobre su adversario.

 

8. Hallazgo del toro.

El toro es finalmente hallado. Aparece furioso y ataviado de hojas y ramas.

 

9. La muerte del toro.

Los diablitos y la comunidad se ensañan contra el toro. La muerte del toro se repite una y otro vez.

 

10. Celebración del triunfo.

El “cadáver” es paseado por los alrededores. Sus pedazos son vendidos o regalados simbólicamente a los asistentes. Su sangre es la chicha de la que todos beben. Los restos del toro son quemados en una fogata. Todo termina en una fiesta con amplia participación del pueblo y los visitantes.

 

La fiesta finaliza pero en realidad este es un fin transitorio, porque al año siguiente, vuelven a nacer los diablitos y el toro y se repite una vez más su lucha. Más adelante nos referiremos al aspecto ritual de esta contienda y de la celebración en general.

 

5. ANÁLISIS DEL JUEGO DE LOS DIABLITOS

Encuentros y desencuentros.

Acontecimiento en cuatro actos.

Primer acto:
El líder indígena explica que el 12 de octubre
es un día de luto para los pueblos indígenas.

Segundo acto:
La Viceministra de Cultura dice que no, luto no:
sino más bien “encuentro de culturas”.

Tercer acto:
Los niños de la escuela representan el “Juego de los Diablitos”:
Vemos que el toro mata, uno a uno, a todos los diablitos…

Cuarto acto:
La “maestra de tradición” explica
que esa fue una representación
del “encuentro de culturas”.
Pero agrega que al final, los boruca
“resucitan” para seguir luchando.

14 de octubre del 2000
Salón Comunal, Curré.

 

Introducción

La fiesta de los diablitos integra aspectos diversos y permite lecturas a varios niveles. En un primer nivel de acercamiento destaca su carácter lúdico: Los Diablitos son un juego. En un acercamiento más en detalle observamos que Los Diablitos son una representación teatral de carácter colectivo. En un nivel más profundo nos percatamos que es un rito. Como hecho social complejo, tiene una serie de repercusiones e implicaciones sobre la comunidad boruca, que van desde la dimensión cultural e ideológica, hasta la cosmogónica y política.

 

5.1 ASPECTO LÚDICO

Es el disfrute de la fiesta, el placer de la participación y el juego, lo que mantiene viva la Fiesta de los Diablitos. Los participantes no se hacen presentes por obligación de ningún tipo, ni religioso, ni cívico, ni étnico. Si bien interesan los valores culturales, el discurso respecto a su participación como forma de cuido de tales valores se escucha más en los mayores, quienes asumen un papel de “guardianes de la cultura”. Los jóvenes que son los que encarnan los diablitos, comparten muchos de estos valores, pero a la hora de decidir su participación, se dejan llevar por el placer del juego como principal aliciente. Los diablitos son personajes pícaros, juguetones, hedonistas. Son diablos en el sentido de hacer travesuras, diabluras: jugar, beber chicha, “robar” tamales, molestar muchachas y burlar al toro.

Como ha señalado muy bien doña Nora, profesora de cultura en la escuela de Curré, no se trata de una danza, sino de un juego. El carácter lúdico del evento está presente en el lenguaje que se utiliza para referirse a él. “Vamos a jugar diablos”. O bien, cuando ordena el Diablo Mayor: “Juguemos aquí”. O el arreador, cuando algún diablo se rezaga: ¡A jugar! ¡A jugar!

Marcos, muchacho joven y alegre, es uno de los más entusiastas jugadores de los diablitos. Una vez refiriéndose a este punto, me confesó: “No me interesa la cultura. Yo participo por chingar.” Como se sabe, en este contexto chingar es vacilar, molestar, divertirse. El comentario de Marcos, seguramente viene a propósito de la misión de “defensa de la tradición cultural” que asumen los mayores. En realidad, lo que la cultura necesita para existir, es que la gente la viva genuinamente. Y en ese sentido, Marcos es, a su modo lúdico, un genuino portador de la cultura boruca. Le comenté a Marcos que aunque no le interese la cultura, su forma de chingar es cultural. Y es que no hay muchachos de Tibás, de Guanacaste o de Limón, que “chinguen” jugando Los Diablitos. Ni siquiera existen indígenas de otra etnia que practiquen esta forma de “chingar”. De manera que cada vez que dos o más borucas se diviertan jugando los diablitos, aunque sea solo por “chingar”, estarán dando vida a su cultura. Quiéranlo o no, conscientes o no de ello, esta es una forma de diversión única y exclusiva de su cultura. Al jugar los diablitos se hace cultura Boruca.

El aspecto lúdico, la emoción del juego resulta del enfrentamiento con el toro, momento personal y único en que dos jugadores se encuentran y se miden en el terreno del juego, el reto, los gritos, el carácter estético de los trajes, la actividad colectiva, la interacción con la comunidad que en su totalidad está viviendo en esos días un tiempo de excepción y … sí, por supuesto, el consumo de chicha, que fluye gratuitamente para todos y en especial para los diablitos. El consumo de chicha magnifica el carácter lúdico del juego. Como ha escrito don Rodolfo: la chicha, (es la) bebida básica durante la fiesta, pues sin ella los diablitos no gozan de acción (y) participación dinámica en el juego (Rojas, R. 1995, manuscrito).

La dramatización de la historia de los diablitos, desde la nacencia, la persecución por el toro, la muerte y regreso a la vida de los diablitos, la captura del toro, su muerte y el triunfo final de los diablitos, todo ello es un juego intenso, que ocurre en medio de la emoción de la que gozan participantes y espectadores. La comunidad en general se convierte en un espacio lúdico, la pólvora, los bailes, por las comidas, el retorno de hermanos y primos, las visitas y en general el ambiente de fiesta y camaradería que se recrea.

 

5.2 ASPECTOS SIMBÓLICOS

Los curreseños manejan dos interpretaciones de la Fiesta de los Diablitos. La primera, que es la que más se escucha, es la que considera la lucha del toro y los diablitos como representación de la lucha entre indios y españoles. La segunda interpretación se relaciona con la anterior y alude a la “nacencia” de la etnia, a su capacidad de renovarse tras la muerte y a seguir luchando perennemente contra el agresor.

A nuestro juicio, tal y como veremos más adelante, la Fiesta de los diablitos es en realidad un antiguo rito de renovación, semejante al de otras tribus y pueblos del mundo, mediante el cual, anualmente se renueva el mundo, y por supuesto se renueva y consolida la etnia, para seguir enfrentando la otredad y la adversidad.

 

Enfrentamiento de indios y españoles.

Esta forma de interpretar el juego, está ampliamente difundida en el discurso del curreseño común. Así mismo, está claro que data de mucho tiempo atrás, y que así lo conocieron e interpretaron los mayores de Curré desde que eran niños y viajaban con sus padres a participar de su celebración en la comunidad de Boruca.

Ya en los escritos y narraciones de don Espíritu Santo Maroto, intelectual boruca, quien fuera por más de cincuenta años, Diablo Mayor y promotor de la celebración de los diablitos en Boruca, aparece claramente documentada esta interpretación. Hacia el final de su “Historia de la guerra ente los borucas y los extranjeros”, don Espíritu Santo cuenta que:

 

… como los borucas por este medio los estaban venciendo, sus enemigos huyeron. Aquello mismo trata o narra la fiesta que hacen los borucas cada año los 31 de diciembre, 1 y 2 de enero. Bailan entonces 30 diablitos con un toro. Los diablos llevan caracoles que tienen que hacer sonar. El 31 de diciembre salen los jugadores a media noche. De día el toro y los diablitos se ponen a combatir. Los diablitos representan a los borucas y el toro a los extranjeros. El 2 de enero la fiesta termina; a las ocho de la noche el toro muere y los diablitos siguen viviendo.

E. S. Maroto (Constenla, 1979: 73).

 

En sus manuscritos, don Espíritu Santo Maroto escribe:

 

… “Los indios ganaron la pelea y los españoles se regresaron convencidos de no haber gozado el triunfo que con toda seguridad tenían de llevar todo el tesoro de los indios. Una vez que los indios se encontraron triunfantes en honor a eso (…) inventaron hacer el toro en representación de los españoles, ya que los españoles habían llegado tan valientes y bravos como un toro, y los humildes indios se representaron uniformados, vestidos con hojas de tallos “plátanos”, y disfrazados con máscaras de madera hechos por ellos mismos, y empezaron entre el toro y los diablitos a medir su poder o fuerzas, y llegaron al fin de que el toro a los tres días de pelear, salió huyendo, y los diablos, o indios, quedaron triunfantes, entonces en honor de sus triunfos, celebraron una gran fiesta, bailes, chichas, tamales y etc. (…) El que cuenta esta historia, tiene 52 años de encabezar o dirigir el famoso juego de los kagruv rójc, los diablitos.”

E. S. Maroto (Quesada, 1996: 113).

 

Agrega que su propósito con estas diligencias es que los jóvenes “no abandonen ni olviden esta tradición, como lo hicieron con el idioma o dialecto brunkaj” (Maroto en Quesada, 1996: 113). La versión de Espíritu Santo Maroto al parecer omite referirse a la muerte de los diablitos por causa del toro, cosa que sí ocurre en la representación, sino que pone énfasis en la muerte del toro y en la victoria de los diablitos, lo que suponemos responde a su afán reivindicativo. En la versión de su señora, doña Paulina Leiva, sí se hace referencia a la muerte o “tumba” de los diablitos, casi en los mismos términos en que me ha sido referida y se dramatiza en Curré:

 

Ya como a la una de la tarde se reunían en la calle, debajo de ese mango, ahííí se tumbaban, (…) el toro mataba los diablos, quedaban muertos ellos, entonces se juía el toro.

Paulina Leiva (Quesada, 1996: 110).

 

En 1995 don Rodolfo Rojas, a quien no le gusta que se le diga escritor, pero que evidentemente es un lúcido pensador curreseño, elaboró un documento dirigido a entidades del Gobierno, solicitando recursos para la celebración de la Fiesta de los Diablitos en Curré. En este documento, a modo de justificación de su petitoria, don Rodolfo hace una interpretación del significado de los diablitos, que conviene analizar porque alude al significado del juego y los elementos que en él intervienen. El texto que nos sirve de referencia es la copia del manuscrito de don Rodolfo, conservado gracias a la diligencia de don Santos Rojas, por muchos años Diablo Mayor de Curré. La belleza del documento me ha movido a no cambiar nada, ni siquiera aspectos ortográficos o de redacción, excepto pequeños ajustes en el caso extremo en que se dificultara su entendimiento. Para su análisis divido el texto en cuatro aspectos, que se derivan de su lectura. Estas son: defensa de los valores étnicos, defensa de la forma tradicional de vida, lucha permanente y actual (interpretación política) y defensa de la identidad étnica.

 

Defensa de los valores étnicos.

Al igual que don Espíritu Santo Maroto, don Rodolfo Rojas interpreta el juego de los diablitos como “recordatorio permanente” de la lucha entre españoles y borucas, (“lamentable tragedia”) pero asegura que esa lucha contra la marginación de los aborígenes “aun persiste”. En esta lucha, el objetivo de los indígenas es la “defensa de los valores étnicos”: Dios Sibú, naturaleza y tierra, sobre los cuales se fundamenta la vida indígena. Un nuevo elemento aparece en esta interpretación y es la mujer, símbolo de la participación de todos en la lucha, sin distinción de género, ni edad. Las plumas, las pieles de animales y los instrumentos tradicionales como la flauta o el tambor, están ahí para simbolizar el modo de vida tradicional de la “tribu” antes del arribo de los españoles. Veamos la forma en que lo plantea don Rodolfo:

 

Todo ese preparativo anual, tiene su significado a saber: La realización de la fiesta cada año, significa, nuestro recordatorio permanente de la lucha colonial, pues a pesar de que han pasado más de 500 años, seguimos recordando esta lamentable tragedia que tuvieron nuestros antepasados, y que aun persiste el concepto de marginalización hacia a los pueblos nativos, por parte de la clase dominante. El toro representa a los españoles que en un gesto humillar agresivamente a los nativos (diablitos) y que esta actitud se refleja aun en el propósito de marginalización de los aborígenes. Los diablitos disfrazados simboliza, que a pesar de la humildad, luchaban en conjunto en defensa de los valores étnicos. La participación de la representación de la mujer, es que la lucha no fue solo de los hombres, sino también de las mujeres, nos invita a concientizarnos que unidos sin distingos de edad ni sexo, debemos defender nuestros valores, herencia de nuestros ancestros. La utilización de materiales, implementos y objetos propios de nuestra materia prima, como pieles, plumas, pitos y otros, nos manifiesta que nuestra tribu, antes de la colonización, solo (se) reconocía como valores étnicos; Dios Sibú, naturaleza y tierra, pues los valores naturales eran utilizados como materia prima de gran valor para la artesanía, por lo tanto debemos considerarlos y defenderlos como expresión material de nuestra cultura y la naturaleza como fundamento de toda nuestra vida indígena.

Rodolfo Rojas, Manuscrito: 1995

 

Defensa de la forma tradicional de vida

Con toda claridad, don Rodolfo Rojas nos descubre el sentido de esa lucha que dieron los abuelos. Se trata, dice el autor, del enfrentamiento de dos formas de vida. No eran solamente valores culturales abstractos los que defendían los ancestros en aquella lucha que hoy se representa en el juego de los diablitos, eran “nuestros medios de vida, nuestro ambiente y nuestros recursos”. El resultado de aquella lucha se está viviendo todavía hoy, y es la destrucción del sistema ecológico:

 

Todo el proceso de enfrentamiento que tuvieron nuestros tatarabuelos de ese entonces, además de ser en defensa de los valores culturales étnicos, se defendía también el tradicional sistema de vida de los aborígenes, su cultura, su forma de organización comunal; pues se sabía de antemano que la nueva ideología y metodología inspirada por los colonizadores, iba en total detrimento de nuestros medios de vida, nuestro ambiente y nuestros recursos originarios, como lo estamos hoy sufriendo nosotros los descendientes de esa población nativa; como lo son: la eliminación de nuestros bosques, reducción de nuestras aguas, extinción de nuestra fauna, extracción de nuestra arqueología, contaminación de las tierras y aguas, nuestro ambiente y ecología de nuestras poblaciones indígenas.

Rodolfo Rojas, Manuscrito: 1995

 

Lucha permanente y actual:
una interpretación política.

Nuevamente el autor alude al carácter simbólico de la lucha entre el toro y los diablitos y se refiere a ella como una lucha que es incansable, y que continua en la actualidad, porque es una lucha que si bien agobió fuertemente a los ancestros, víctimas de la esclavitud y el robo, todavía hoy no ha terminado, sino que por el contrario, el aborigen sigue siendo menospreciado en su condición étnica y en su condición de clase. Poco tiene que agregar este investigador frente a palabras tan contundentes, en las que el autor plantea la interpretación política del Juego de los Diablitos:

 

… nuestra fiesta simbólica de origen poscolonial, (…) significa (la) lucha incansable entre los Españoles y nativos, pues los aborígenes no se rendían fácilmente a las imposiciones de los Españoles, pues estos obligaron a la Evangelización a cambio de los valores culturales de los nativos, como lo era el oro y la tierra, fuente de vida de los pobladores, llevando así a la esclavitud de miles y miles de nuestros ancestros a la desaparición total de sus pueblos.

Al recordar estos lamentables hechos que como descendientes de esta generación víctima de los flagelos, y que actualmente la población nativa sigue sufriendo el menosprecio de los no indígenas que continúan desprestigiando a los nativos no solo por el hecho de ser pobres sino por ser indio, sobre todo cuando el nativo trata de defenderse protestando por las actitudes violentas presentadas por la clase dominante.

Rodolfo Rojas, Manuscrito: 1995

 

Hace rato que en el análisis de don Rodolfo, el Juego dejó de ser un juego, y nos revela que más allá de la epidermis lúdica del evento y de las fotos que el turista se lleva para su casa, con el sabor de la chicha y la alegría del momento, el Juego de los Diablitos representa el enfrentamiento entre dos formas de vida, dos pueblos, dos visiones de mundo antagónicas, enfrentamiento histórico que vivieron los abuelos y que de algún modo, el indígena sigue reeditando en su “recordatorio perenne”, en el ritual, esa especie de multimedia social, mezcla de música, juego, teatro, danza, mimo, chicha y canto, en que se dice, y nos dice, una y otra vez, que no están dispuestos a olvidar su identidad y su historia.

 

Defensa de la identidad étnica

Continúa el autor:

 

Pero a pesar de todas estas amenazas continuas a través de la historia, nuestra raíz indígena nos permite identificarnos como grupos particulares y luchar sin descanso por nuestros derechos, y evitar así una integración definitiva dentro de una sociedad no indígena. Por tal razón, cada año que transcurre, no queremos que estos hechos (las luchas indígenas) no sean considerados como algo que no tuvo ni tiene trascendencia para nosotros, los pobladores aborígenes de hoy, sino que consideramos dentro de nuestras obligaciones tradicionales, realizar con un mayor énfasis, esta muestra de aprecio a nuestros valores propios, herencia de nuestros ancestros.

Rodolfo Rojas, Manuscrito: 1995

 

Del párrafo anterior colegimos, que la realización de la Fiesta de los Diablitos, no es solamente una alegoría de las luchas que los indígenas han dado por sus derechos, sino que es en sí misma, una manera concreta de enfatizar la identidad étnica y proseguir la lucha, “identificarnos como grupos particulares y luchar sin descanso por nuestros derechos”. El autor ve la actividad como una forma de resistencia cultural para no ser absorbidos por la sociedad nacional y conservar esa identidad. Para este guardián de la cultura, la celebración del juego de los diablitos se convierte en una “obligación tradicional”.

Como bien han señalado los teóricos del concepto de identidad étnica, no se es indígena en abstracto, sino en el enfrentamiento con el otro. Y es en ese contraste y enfrentamiento, doloroso muchas veces, que se descubre y se vive la identidad étnica, y en el mejor de los casos se valora y se respeta (Ver Discusión Teórica, Cap. II). El juego de los diablitos, reproduce ritual y lúdicamente el enfrentamiento étnico con la otredad. En el enfrentamiento con el toro, los diablitos, “nacen”, se constituyen como etnia. Ante la otredad ritual, en el contraste y el enfrentamiento, se fortalece la identidad brunka de Curré.

El segundo nivel de interpretación simbólico que percibimos en el juego de los diablitos es el de la “nacencia”, que corresponde al renacimiento o renovación de la etnia. A este aspecto nos referiremos seguidamente.

 

4.3 CARÁCTER RITUAL DEL JUEGO DE LOS DIABLITOS

Una serie de aspectos presentes en la celebración del juego de los diablitos dan indicio de su carácter ritual. Se entiende por rito, aquel “acto formal en el que los participantes realizan una serie de acciones relativamente estereotipadas y pronuncian declaraciones conforme a unas normas rígidas y minuciosas, prescritas en gran medida por la costumbre y aprobadas de antemano” (Microsoft Corporation, 1998). La reiteración es el aspecto que caracteriza y delata la existencia de un rito. Como explica Beals, (1971: 166) “el carácter repetitivo del ritual, (…) es los que le da su significado (…) El ritual o aspecto repetitivo de este, indica que algo que ha ocurrido antes está próximo a ocurrir una vez más”.

Sabemos que el Juego de los Diablitos es un rito por la existencia comprobada de una rutina que se cumple acompañada de una serie de elementos que se repiten inexorablemente. Algunos elementos reiterativos son: el drama cíclico, los personajes, los objetos utilizados y la nacencia o renovación étnica.

 

Drama cíclico:

La actividad central de rito, enfrentamiento del toro y los diablitos, tiene lugar en torno a un drama de carácter cíclico, que consta siempre de las mismas fases o eventos:

 

1. Nacencia de los diablitos;
2. Aparición del toro;
3. Lucha del toro y los diablitos;
4. “Tumba” de los diablos;
5. Huida del toro;
6. Vuelta a la vida de los diablitos;
7. Persecución del toro;
8. Hallazgo del toro,
9. Muerte y quema del toro;
10. Victoria de los diablitos.

 

Otro aspecto invariable de la rutina, es la duración ritual del drama, que se prolonga por tres días. Cada día se realizan varios recorridos o rondas alrededor del pueblo, usualmente tres.

 

Personajes:

El grupo (cortejo o séquito) tiene una estructura social ritual encabezada por el Diablo Mayor. Esta comitiva pudo haber sido mayor en el pasado, pero actualmente contempla a los diablos, el toro, los músicos, los arreadores y al público. Eventualmente se integran otros personajes como la pareja, hombre y mujer, donde la mujer es un hombre disfrazado. En ocasiones aparece un hombre disfrazado de mujer, que también lucha contra los diablos y tiene un papel importante en el renacimiento de la etnia (Ver más adelante). La no participación de mujeres reales en el cortejo parece ser otro elemento ritual del juego. Durante la persecución final del toro, actores improvisados asumen el papel de perros de cacería, vendedores de carne del toro y otros.

 

Objetos:

Existe una serie de objetos que se deben utilizar siempre en este juego ritual: máscaras, trajes de tallos o de gangoche, la máscara del toro, caracoles o cuernos, los instrumentos musicales han de ser preferiblemente caja, pito y acordeón. No se concibe el juego si estos elementos son alterados. Es también ritual el consumo de chicha y de tamales, así como el uso del fuego, al final de la lucha, para acabar con todo vestigio del toro. Nótese que el toro es el enemigo simbólico de la etnia, es despedazado y finalmente quemado, lo que significa su total extinción y la purificación de la etnia ( y del mundo) con respecto a la otredad.

 

La nacencia:

Es el aspecto repetitivo más importante, porque delata el contenido y la naturaleza del rito, en tanto rito de renovación. Ella es el re – nacimiento de los diablitos. Todos estos elementos rituales cobran sentido dentro de una estructura cíclica que se auto engendra. La nacencia, re – nacimiento de los diablitos y re – inicio anual de la historia, es lo que pone en marcha el ciclo ritual, la lucha perenne que acabará una vez más con el triunfo de los diablitos y la consolidación de la etnia boruca. Dichosamente para nuestro análisis, la renovación étnica no requiere de una exégesis compleja del juego, sino que está explícita en la interpretación de los curreseños y borucas, cuando los participantes de la actividad repiten frases como “hoy nacen los diablos”, o bien “vamos a nacer”, e incluso, cuando han creado el término “nacencia”, y finalmente, porque en su interpretación del juego, se identifican a sí mismos, como, etnia con los diablitos.

 

Ritos de renovación de la vitalidad étnica.

Los ritos de renovación o renacimiento anual de la etnia, han estado presentes en diversas culturas. Un caso semejante al que nos ocupa es la “Renovación de la Flecha Sagrada” de los cheyennes en las llanuras de Norte América. La dinámica es otra, pero el objetivo es el mismo: la renovación étnica. Toda la tribu cheyene se reúne para renovar su vitalidad. “Las flechas que han de renovarse simbolizan la existencia colectiva de la tribu. Con la renovación se garantiza el bienestar de la tribu” (Beals, 1971: 179)

La forma en que se celebran los diablitos, no es religiosa, sino lúdica. A veces, incluso, con visos bacanales, consumo de chicha y picardías sexuales en los chistes, o en las bromas de la pareja, etc. Sin embargo, esta clase de ritos supone un encuentro del hombre con lo sagrado, en tanto remiten a los orígenes de la etnia o del mundo y a las fuerzas primigenias o creadoras. El juego de los diablitos es una eterna creación (nacencia) de la etnia y un regreso al momento primigenio donde la etnia nace y se renueva. El rito supone una salida del tiempo ordinario y un regreso al tiempo inicial mítico y sagrado de la creación. Este fenómeno ha sido ampliamente analizado por estudiosos de la talla de Mircea Eliade:

 

En cada fiesta periódica se reencuentra el mismo Tiempo sagrado, el mismo que se había manifestado en la fiesta del año precedente o en la fiesta de hace un siglo… (…) El Tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto paradójico de un tiempo circular, reversible y recuperable, como una especie de eterno presente mítico que se reintegra periódicamente mediante el artificio de los ritos.

(Eliade, 1983: 64)

 

El rito, la celebración de la fiesta, supone una ruptura en el tiempo ordinario, y un regreso al principio de los tiempos, al momento original de la etnia. Es una recuperación de la identidad y la vitalidad étnica. Y así sucede efectivamente para los curreseños: por un momento, tres días no más, varios siglos de historia se hacen a un lado y Curré se encuentra con su origen étnico y bebe de las aguas esenciales de su origen y su identidad. Los jóvenes regresan de las fábricas de San José y de la Compañía Bananera en Palmar Norte, se despojan transitoriamente la cultura nacional para vestir sus máscaras de diablo, y para sumergirse en la etnia, y participar de aquel momento original en que los “diablos – boruca”, guiados por el Diablo Mayor fundan el mundo y lo rescatan de la adversidad. Y es que, como ha dicho Eliade:

 

… la duración temporal profana es susceptible de ser “detenida” periódicamente por la inserción, mediante ritos, de un Tiempo sagrado, no histórico (en el sentido que no pertenece al presente histórico).

(Eliade, 1983: 65)

 

En busca de un mito

La existencia del Juego Ritual de los Diablitos, hace suponer que antiguamente existió un mito asociado a éste, es decir, una explicación mitológica del rito, probablemente relacionada con el origen del mundo, o por lo menos de la etnia boruca, tal y como se infiere del juego. Si bien no conocemos ese mito original, dichosamente tal y como hemos sugerido antes, algunos elementos del significado original no se han perdido del todo, especialmente, en lo referente a la nacencia como representación cíclica de la génesis de la etnia. Sabemos entonces que se trata de un mito de renovación, y sabemos también que en este mito, hay un proceso creador y renovador que opera a partir de la lucha de dos entidades o fuerzas, tal y como se dramatiza en el juego ritual.

Mitos semejantes a este, en donde la lucha entre dos entidades primigenias dan origen al mundo y al hombre, se hallan presentes en diversas pueblos y culturas. Incluso en algunos de ellos, se hacen acompañar de ritos anuales en donde se representa la batalla entre las deidades, mediante dramatizaciones teatrales, al igual que lo hacen curreseños y borucas en el juego de los diablitos. Así por ejemplo, Eliade explica que en Babilonia, en las fiestas de fin de año, se recitaba un poema que conmemoraba el combate entre Marduk y el monstruo marino Tiamat, combate que tuvo lugar al origen del mundo y que había puesto fin al Caos, con la victoria del Dios. Marduk había creado el cosmos con el cuerpo desgarrado de Tiamat, y había creado al hombre.

 

… el combate entre Tiamat y Marduk era representado miméticamente por una lucha entre dos grupos de figurantes (actores), por un ceremonial que reaparece entre los hititas, siempre en el cuadro del escenario dramático del Año Nuevo, entre los egipcios y en Ras Shanra. La lucha entre los dos grupos de figurantes, repetía el tránsito del Caos al Cosmos, actualizaba la cosmogonía. El acontecimiento mítico volvía a hacerse presente. “¡Ojalá continúe venciendo a Tiamat y abreviando sus días¡”, exclamaba el oficiante.

(Eliade, 1983: 67)

 

La celebración del Juego de los Diablitos en fechas de fin e inicio de año, no parece ser una casualidad, sino otro rasgo propio de los rituales de renovación. Bien podrían decir entonces los curreseños, parodiando al oficiante babilonio: ¡Ojalá continúen los diablitos venciendo al toro y abreviando sus días, para el renacer permanente de nuestra etnia!

 

Una versión post colonial del mito.

No se equivoca don Rodolfo Rojas cuando afirma en su manuscrito, que “los diablitos” es un juego de carácter post colonial (Rodolfo Rojas, Manuscrito: 1995). Aunque en realidad lo que es post colonial, es la versión que estamos viendo. Es de suponer que en algún momento, aquellas formas arcaicas del rito, representación de la lucha primigenia y del enfrentamiento original de la etnia con el adversario cósmico, sirvieran a los borucas para expresar, de manera metafórica, el enfrentamiento con su gran adversario histórico: el blanco, el español, el extranjero, la otredad, el sikua.

No conocemos las versiones primigenias del mito. Solo sabemos que son dos fuerzas antagónicas, como el toro y los diablitos. Una es la etnia, la otra es la no-etnia, el extraño, el extranjero, el sikua, la otredad. Es de suponer que “el español”, o “el toro”, animal no existente en el mundo precolombino, vinieran a encarnar esta fuerza, y con el paso del tiempo ocuparan su lugar de manera definitiva.

El mito originario es, como todos los mitos, una gran parábola, lo esencial es ese modelo básico de dos grandes fuerzas en dialéctico combate. A partir de ahí, los curreseños y los borucas podrán construir hermosas versiones del mito, que darán fuerza a sus proyectos de hoy y del futuro.

 

¿Pero, qué es el toro realmente?

El toro es todo aquello que se oponga a la continuidad étnica, al renacer permanente y constante de los diablitos, borucas, curreseños, de las Vegas, de Caña Blancal, de Lagarto, de San José, de donde sea. El toro es la fuerza etnocida, sea esta blanca o india, de dentro o de fuera, es el español, es Cristóbal Colón (dice don Santos) pero también puede ser el progreso sin sensibilidad social, como también podría serlo la desidia, la pereza, la pobreza, las migraciones, el alcoholismo y el abandono del compromiso con su futuro, de parte de los propios indígenas. Todo aquello que atente contra la etnia y su futuro, su nacencia y renacencia, es el toro.

 

Implicaciones sociales

Hemos analizado ya las implicaciones simbólicas de renovación étnica presentes en el Juego Ritual de los Diablitos. Sin embargo, más allá de este nivel, la realización del Juego activa una serie de mecanismos concretos de reproducción de la identidad comunal y étnica, y de fortalecimiento de los vínculos sociales entre los curreseños. Simultáneamente, la realización del evento, refuerza aspectos ideológicos de carácter identitario. En el plano organizativo, la celebración del Juego, pone en marcha al menos dos estructuras organizativas y una serie de cargos a su interior. Por una parte el grupo que organiza la “actividad cultural” propiamente dicha, y por otra el equipo que organiza los festejos comunales, bailes, turno etc. Ambos grupos tienen relaciones pero son independientes. Se supone que el segundo debe aportar recursos para el financiamiento de los Juegos.

En el plano de las relaciones, la actividad convoca a los jóvenes y parientes emigrados en general, los que se hacen presentes en alguna medida, pese a la distancia. La dinámica del Juego fortalece la relación entre los mayores, portadores y guardianes de la cultura tradicional, (Diablo Mayor, músicos y organizadores) y los más jóvenes, quienes participan como diablitos. Las relaciones con otras comunidades cercanas se fortalecen por la afluencia de visitantes, algunos de los cuales pernoctan en los hogares curreseños. Por estos días con alguna frecuencia se reciben indígenas de otras etnias, como una forma de compartir. Es evidente el orgullo de los curreseños por esta celebración y la tendencia a recibir amigos demostrar lo que consideran una de las manifestaciones más evidentes de su identidad.

La fiesta funciona como resocialización de valores étnicos, tanto en los jóvenes que participan como diablos, en los espectadores, como en los niños. En varias oportunidades hemos visto grupos de chiquillos jugando los diablitos, uno metido entre una caja de cartón y los otros con improvisadas máscaras del mismo material. Durante estos días la comunidad evoca su especificidad étnica, en algunas casas se elabora chicha o tamales para los invitados, y algunas otras manifestaciones culinarias tradicionales. Durante estos días Curré, refuerza sus relaciones con Boruca, material y simbólicamente. No solo los músicos y en ocasiones el Diablo Mayor, vienen de Boruca, sino que muchos jóvenes vienen a “jugar diablo”, a tomar chicha y “chingar” entre el público, y están entre los primeros a la hora de asumir personajes improvisados en los diferentes momentos en que el drama ritual lo permite. Los mismos curreseños permanentemente hacen referencia a las celebraciones de la actividad en la comunidad madre. Estos vínculos son esenciales para el fortalecimiento de la actividad étnica de Curré.

En resumen, la fiesta de los diablitos es, en la práctica social, un periodo donde se aglutinan elementos, materiales y simbólicos, propios de la cultura y de la identidad boruca y curreseña. Se refuerzan los sentimientos de localidad y comunidad. Se intensifica la identidad y el sentimiento de pertenencia y diferencia con el otro, no indígena e incluso no boruca.

 

El futuro del Juego de los Diablitos.
Fin o sobrevivencia de esta y otras prácticas culturales.

Alejandro Morales es ingeniero graduado en la Escuela de Agricultura de la Región del Trópico Húmedo (HEARTH). Es un joven boruca casado con una curreseña. Este año compró la pólvora, él la llevó hasta Curré, trabajó intensamente en los preparativos de la actividad, consiguió sacos de gangoche para los diablos, elaboró chicha, él mismo se vistió de diablo junto a su pequeño hijo Braian de 9 años. Alejandro está recién graduado y todavía no tiene trabajo. Una vez que se instale laboralmente y salga de Curré, ¿podrá seguir realizando estas actividades? ¿Podrán hacerlo otros jóvenes curreseños, que necesariamente abandonan su comunidad para ir a buscar empleo, ante la ausencia de fuentes laborales que existe en la región?

La desaparición de las formas tradicionales de entretenimiento, (el motivo fundamental de la participación en el Juego de los Diablitos es lúdico), no es una decisión de las personas sino que con frecuencia se produce ante la desarticulación de las condiciones sociales que permiten ese tipo de entretenimiento. No obstante la puesta en valor de estas actividades por parte de sus portadores sociales, la promoción y el trabajo consciente de diversos actores sociales contribuye a evitar el deterioro de tales prácticas.

La realización del Juego de los Diablitos en Curré, topa con ciertos inconveniente. Algunos son inevitables y otros podrían solventarse para sobrevivencia y esplendor de la actividad. A diferencia de lo que ocurre en Boruca, donde Los Diablitos se realizan en las fiestas de Fin de Año, la actividad en Curré tiene lugar durante un fin de semana no feriado, lo que dificulta la participación de los curreseños, especialmente de aquellos que trabajan en empresas o vienen de lejos. La dependencia que existe con respecto a la comunidad de Boruca para la realización de los festejos, tiene aspectos positivos porque contribuye a reforzar lazos de fraternidad y a fortalecer la identidad étnica, pero podría convertirse eventualmente en un obstáculo para el futuro de la actividad.

Se requiere más organización interna. Los mismos curreseños hablan de la necesidad de formar una comisión permanente para organizar esta actividad y evitar la improvisación que por lo general la caracteriza. Los mayores se refieren a la conveniencia de instruir a los jóvenes en aspectos relativos al significado de la actividad o en el canto de salomas. La actividad cuenta con poco financiamiento, y en ocasiones se comenta que la Comisión de Fiestas, pierde de vista la importancia de brindar soporte financiero de manera prioritaria a la actividad cultural de los diablitos, que es la actividad esencial de este festejo. Se requiere más aporte para la manutención de los músicos traídos de Boruca, para la compra de pólvora y comida, así como también estímulos para que los diablitos mantengan una participación constante durante los tres días. Cabe mencionar que la afluencia de visitantes y la venta de artesanía podría ser mayor en estos días, lo que abriría espacios laborales durante la realización de estas fiestas con la consiguiente generación de ingresos.

El aporte del Estado es necesario. El Juego de los Diablitos es una actividad única, a la vez que exclusiva de la cultura brunca o boruca, lo que la hace más importante que muchos monumentos de piedra o de mármol, y que muchas manifestaciones efímeras de la cultura que reciben el apoyo oficial. Los Diablitos son una manifestación viva que sirve de fundamento a la identidad de una etnia y probablemente le ha acompañado desde tiempos inmemoriales. De igual modo, el Juego de los Diablitos, es también parte del repertorio cultural de la nación costarricense. Siendo responsabilidad del Estado velar por el fortalecimiento de la cultura y la identidad nacional, consideramos que debería difundirse entre los costarricenses, la existencia y el significado de este juego ritual, y promover dentro de la comunidad de Boruca y Curré su realización a efecto de que no llegue a desaparecer.

Dos cosas serían lamentables, la decadencia de la cultura popular por intromisión paternalista, o bien, la desaparición de manifestaciones culturales por miopía o ausentismo del Estado. La colaboración del Estado en la realización del Juego de los Diablitos en Curré, se hace necesaria. No debería ser nunca participación sustitutiva de la comunidad, como tampoco de conducción, sino de apoyo y promoción, orientada a fortalecer los mecanismos auto gestores de la comunidad.

 

6. CONCLUSIONES

El “Juego de los Diablitos” es praxis de la identidad, como también lo es la lucha contra el proyecto hidroeléctrico, ambos uno de manera ritual y otro de manera real, material y política, son enfrentamientos con la otredad.

Es lo local frente a lo global y frente a lo nacional, frente a lo externo. Es la confirmación de lo propio, de lo autóctono, de la identidad.

Es la construcción de su propia diferencia, y en un sentido amplio, esto es parte de la construcción de la nacionalidad si se acepta de una vez por todas, ya no en el discurso sino en la realidad, que la nación no es homogénea sino suma de diversidades y algo más. Solo en la consolidación de las diversidades se robustece el árbol de la nación.